本站小編為你精心準備了倫理學基本問題思考(共3篇)參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

第一篇：環境倫理學思考

一、為何需要環境德行倫理?

由于效益論只講究快樂大于痛苦的余額，而究竟是誰的苦樂，卻與是非對錯的計算與評估無關。因此，19世紀的邊沁(JeremyBentham)與20世紀的辛格(PeterSinger)都主張，所有受到某種行動影響而具有感知的存有物(即有能力經驗到苦樂的存有物)，包括非人類存有物，都應該在行動的評估中平等地受到考慮。辛格批評人類中心論，認為人類擁有特權的主張是武斷的，這是一種“物種主義”(speciesism)，和性別主義與種族主義一樣站不住腳。他把動物解放運動比擬為婦女的解放和黑人的解放。辛格反對環境哲學家把自然環境與其中的物種視為有內在價值，他和一般的效益論者一樣，把快樂或利益滿足的經驗本身，而非那擁有經驗的存有物，視為具有內在價值。同樣地，對效益論者來說，環境中的非感知物，譬如植物、河流、山脈以及景觀，都是環境保護論者道德關懷的對象，卻都不具有內在價值，頂多只具有作為滿足感知存有物的工具性價值［3］10。從效益論的觀點來看，只要效益的滿足大過挫折就是正確的行為。因此，獵捕鯨魚以及為了象牙而獵殺大象，雖造成這些動物的痛苦，但仍然可能是正確的行為，因為根據效益論的算計，這種行為可以帶給人類最大數量的利益滿足，并超過牽涉其中的非人類存有物的痛苦。對照之下，義務論主張行為的對錯大部分與它所造成的結果的好壞無關。從義務論的角度看來，有好幾條不同的道德規則或義務(譬如，不要殺人、不要說謊、要尊重他人的權利，要信守承諾)，只要遵守道德律本身就是對的，這跟結果無關。動物權的倡導者湯姆•萊根主張，那些具有內在價值的動物擁有被尊重的道德權利，后者在我們身上衍生出一種普遍的道德義務，不要把它們當作只是達成其他目的的手段，我們有道德義務不要傷害它們。萊根認為，像斗牛、商業打獵行為以及動物實驗等行為都侵犯了動物的道德權利，它們其實都具有內在價值，應該受到平等尊重。這樣，不管會產生怎樣好的結果，它本身就是錯的。究竟哪些動物具有內在價值，并因此擁有應受平等尊重的道德權利呢?萊根回答道:只要符合作為“一個生命主體”的判斷就可以。成為這樣一個主體就是具有內在價值的充分條件，而成為一個生命的主體包含了感官知覺、信念、欲望、動機、記憶和未來感。與效益論與義務論不同，德行論強調道德品格的培養，而非個別行為的是非對錯。德行就是我們做好事的道德理由，譬如幫助在急難中的朋友，仁愛與忠誠的德行就是道德行動的理由。德行論認為，行動的動機與正當理由是可以與行動者的品格特征分開的。與義務論與效益論將道德的焦點放在他人或世界的情況不同，德行倫理學的核心議題是如何獲得圓滿的人生，這也是道德行動者本人的中心關懷。過符合德行的生活是亞里士多德獲得美滿人生的秘訣。由于德行倫理學關心的是個人的幸福生活，有人類中心論之嫌，對于它是否能對非人類的環境付出真正的道德關懷便受到質疑。也有學者指出，亞里士多德主張幸福人生需要朋友與友誼，只有當我們真心珍惜、熱愛、尊重和關懷自己的朋友，而不是為了自身利益，我們就能獲得真正的友誼。同樣的道理，我們也能把自然界當作目的自身來珍惜、熱愛、尊重并關懷，這樣才能夠得享幸福美滿的人生。從這個角度來看，德行論是可以跟環境倫理學相結合而并行不悖的。在1970年代以來，在環境倫理學發展的初步階段，學者著眼于破除人類中心論的思想謬誤，在環境論述上多半采取的是一種批判的態度。從主張動物解放、動物權利，到生物中心論、生態中心論、深層生態學等都是如此，而有關環境的公共論述幾乎完全是以立法為目標，或以法律為框架的。因此，它往往關注的是哪些有關環境的活動與行為是合法的，或應該是合法的。畢竟我們可以禁止越野車在生態脆弱的地區行駛，并且也可以逮捕那些違規者將其法辦。可是我們卻不會立法處罰那些對生態環境冷漠或無感的人，而且沒有人會因為沒有積極參與環保而被告上法院。我們可以立法規范行為，卻無法規范品格;而環境政策關心的是人們的行為，而非態度;而法院用的也是同樣的標準。

但是，我們不能只從如此狹隘的角度看待自己與環境之間的關系，因為采取環保行動、推動環保政策甚至游說環境相關立法，都必須透過具有品格特征、態度與氣質的人們來實現。當我們面對開發商鏟平山頭、填埋濕地、進行濫墾開發時，我們既要向政府檢舉，向民意代表請愿，或狀告法院，或直接要求媒體輿論反對這樣破壞環境的作為，同時我們也要考慮開發商的品格。的確，人與環境如何互動主要是由他對待環境的氣質來決定的。而對許多人來說，魯莽的環境開發可能的原因是人們的態度，誤以為自然資源是無窮盡的，可以滿足人類的需求。因此想要改變人們對環境的態度與作為以及政府官員的環境政策，必須徹底地改變人們的氣質與品格才行。而要促成正確的環境行動，培養適切的品格，就必須有與環境相關的德行。與環境相關的德行不是只有作為分辨并履行適切行動的工具性價值，它本身就具有價值;它不僅肯定生命，而且更激勵生命。擁有環境德行的人比沒有它的人生活得更幸福，因為他們會從與自然的關系中獲得回報、滿足以及安慰，而且是由于他們的品格，也就是欣賞、尊重以及熱愛自然的綜合能力，使他們向這些利益開放。卡森說:“無論科學家或一般人，凡沉浸于地球的美麗與奧秘者總不會感到孤獨，也不會對生活厭倦。”美國生態保育家繆爾(JohnMuir)也說:“每個人都需要美麗與面包，需要有嬉戲與祈禱的地方，只有大自然可以療愈我們的心靈，并賦予我們力量。”所謂環境的德行就是能讓我們欣賞大自然的美麗與奧秘的能力與氣質，能夠欣賞、尊重并熱愛自然生態與環境，才有資格談環境與生態的保育與維護。

二、環境德行倫理成立的理由

環境德行(environmentalvirtues)是人類關于自身與環境的互動與關系的氣質或品格特征。擁有環境德行者傾向于以一種卓越或精致的方式，(在情緒上以及透過行動)響應環境以及居住在其中的非人類個體(無論是生物、無生物，或有意識的生物)。那么，環境德行究竟包含哪些有關環境的特征或氣質，而環境方面的惡習又包括哪些特質?環境德行究竟與個人或人際之間的德行有何不同?環境德行真有可能存在嗎?有四種理論可以證明環境德行所以可能的存在。一是外推論(extensionism)。外推論試圖將人際間的某些德行往外推，去涵蓋非人類存有物，主張描述人際之間互動與關系的特征，也可以適用于環境的脈絡中。因此，這些德行也可以作為規范用在環境的脈絡中。譬如，如果慈悲是人對其同伴的苦難所擁有的恰當氣質或德行，而人的苦難與非人類動物的苦難之間沒有本質上的道德差異，那么我們對非人類動物的苦難也應該表現出慈悲。如果感恩是對那些給我們恩惠的人所表現出的恰當氣質，而我們同樣受惠于自然環境，那么感恩自然環境也是我們應具有的同樣的適切氣質。因此，從人際德行的外推是明確說明具有環境德行的一種策略。二是行動利益說。這一學說認為，一個人若是培養出環境德行的特殊品格，將使其獲益。優質的環境不僅提供物質的善，譬如干凈的水源與空氣;也提供美感的善、休閑的善，能有地方從事身心靈的鍛煉，在道德與審美上皆能有所提升。優質環境可使個人受益，這直接證明了維護環境與各種善的氣質或環境德行的正當性，而培養這樣的品格特征或環境德行，讓我們能享受環境給我們帶來的好處，也同樣證明是正當的。三是人類卓越考慮說。這一學說主張人不僅是人類社群中的成員，而且也是生態社群中的成員，一個好人不僅在人類社會中具有卓越的品格，也能在較大的生態社群中具有推動其中成員福祉的卓越氣質或環境德行。四是環境角色楷模說。這一理論主張仔細觀察并研究那些被公認的環境角色楷模，到底具有哪些良好的品格特征。環境角色模范說的主要代表人物有卡森、李奧帕、梭羅以及繆爾，他們的一生不僅是動人的敘事，也教導我們如何改進自我以及如何接近大自然的生活方式。換言之，這些生態保護的先行者都是環境德行的楷模。總之，以上四種理論可以并行不悖，并不相互排斥。其中任何一種氣質傾向會都獲得其余理論模式的支持。許多環境倫理學學者基本上都服膺外推論的說法，即環境倫理所面對的非人類自然環境具有其內在價值或本有價值;自然環境與非人類物種同時也具有道德的可考慮性(moralconsiderability)。他們直覺上相信，人類對自然環境的破壞、過度使用和極端開發在道德上都是錯誤的。外推論將道德的可考慮性擴充到人類以外的物種，由此限制人類自身的行為，將破壞生態環境，傷害其他物種的行為斥為不道德，且賦予了令人信服的理由。卡法羅(PhilipCafaro)嘗試從人類卓越與幸福人生的角度來建構環境德行倫理學，認為它是一套涵蓋對大自然尊重、廣泛設想人類自身利益并維護生態環境的倫理學。這樣一套環境德行倫理學進一步發展是及時且有用的。理由如下:首先，若欠缺環境德行倫理，環境倫理學將是不完整、不均衡的。由于傳統倫理學理論(包括效益論與義務論)專注于權利與責任，并只判斷人類行動是否違反或符合道德責任，卻忽略了對美好生活的追求。追求美好生活對環境倫理學和一般倫理學同樣重要。因為我們對環境的抉擇會使我們成為好人或壞人，并創造出更好或更壞的社會。對我們的行動與生活完整的評價，必須包含德行倫理，而且任何完整的環境倫理學必須包括環境德行倫理學。其次，發展環境保護的正面論證有實際的需求。環境主義者聲稱，野生自然有其本體價值，必須加以維護，為此寧愿舍棄任何人類自由與追求幸福的目標。這樣的觀點通常會讓一般公眾覺得掃興。不過偉大的自然生態作家述說，他們自身與自然的互動是極讓人歡欣鼓舞的事。正如古典德行倫理學基于關懷個人自身德行與美滿人生的理由，為尊重他人提供了有力的自利理由，環境德行倫理學也可以為保護環境提供強而有力的理由。最重要的是，環境德行倫理學積極正面的論述，帶領我們超越最初消極的倫理回應———為破壞環境作悔悟的自我克制，邁向更為積極、可敬的永續立場。

三、環境德行倫理與日常生活實踐

偉大的環境作家或自然寫作作家順理成章地成為了環境德行倫理的先行者與實踐者。環境德行倫理學并不只是一套理論，它最主要的目的是要將環保的理念落實在生活實踐中，我們可以從現實生活中找到這樣的典范。如我們在各級學校中推行環保教育的目的與做法，其重點并不在于環保知識的教導或灌輸，而是要透過愛護生活環境，維護自然生態，從日常生活的實踐中養成良好的環保習慣，并培養出環境倫理的相關美德。因此在本節中，將以過去2個世紀以來在環保運動與自然寫作方面具有代表性的兩位人物做以介紹，旨在說明環境德行倫理與日常生活實踐。梭羅在其《湖濱散記》(Walden)中寫道:我到林中去，因為我希望過深思熟慮的生活，只想面對生命的基本事實，看看我不曾學過的，而不是當我臨死前，卻發現我不曾真正活過……我希望活得深刻，汲取生命的精華……透過體驗認知，并能夠在我下一次出游時作出真實的描述。《湖濱散記》描述了個人發展與豐富的生命體驗，倡導倫理的、智性的和創意的生活志向。梭羅用正義的可能性、崇高的理想和他自身成功的例子教導讀者。面對寒冬冷風的侵襲，梭羅舒適安穩地隱居在他精心打造的木屋里;在夏天平靜的瓦爾登湖漂蕩，攜著釣竿，象征著個人與周圍環境的平衡與和諧共處。有趣的是，梭羅使用欣欣向榮(flourishing)、舒適生活(livingwell)和首要的目的(chiefend)等詞匯來描述他的總體目標，而這些詞匯是當代德行倫理學學者翻譯古希臘人特別是亞里士多德對eudai-monia的理解，以此取代“happiness”一詞。《湖濱散記》顯現出梭羅對美好生活的清晰圖像，其中包括健康、自由、快樂、友誼、豐富的體驗，對自我、自然、上帝的認知，自我修練與個人成就。他經常根據他與自然的關系詳盡而具體說明他所追求的這些“善事物”。自由對梭羅來說不只是免受身體的強制，還有探索周圍環境的時間與恣意漫步于在地景區中，不虞因非法入侵罪而被逮捕的特權。他在森林中生活及工作，感受到極大的身心快樂和感官享受。隱居與遠離人群的生活，警醒了他追求友誼及與大自然聯系的可能性。梭羅并不想要為所有人立下規矩，而是要以他在湖畔生活的實驗，為那些打算做同樣嘗試的人證明在大自然中有過舒適生活的可能性。在他的感召下，我們或許考慮至少短暫放棄都市的生活方式，住到鄉間體會一下梭羅那種簡單與回歸自然的生活。梭羅在書中嘗試恢復德行作為個人卓越的古代意義，并聲稱，在現代，“慈善幾乎是受到人類充分贊許的唯一德行。不，它受到了過高的評價”。他的德目表分別包括了道德德行、理智德行和身體德行。道德德行包括同情、誠實、公正和慷慨;理智德行有好奇、想象、智慧及靈敏;身體德行則有健康、美及韌性等。為建構環境德行倫理最關鍵的梭羅式德行，涵蓋了節制、正直、美感以及或許最重要的———簡樸的德行。梭羅的“簡樸”并不是思想和經驗的簡樸，反而體現出他追求這方面的復雜與豐富。這簡樸是對外在事物有限制的使用，好讓我們專注于切身的任務。

簡樸是梭羅的德行基石，在穩定與聚焦于我們的生活上扮演重要的角色，并讓一種顯示多樣德行的豐富品格得以發展。在復雜的世界中，簡樸讓我們理解行為的影響與正直行事。簡樸也是自由之鑰，因為如果我們簡樸地過生活，就不需要將大部分時間賣給雇主，就能如自己所愿來支配時間。簡樸是環境德行倫理學的一項重要德行，顯然簡樸生活會降低我們對其他生物的影響。梭羅如同許多環境主義者一樣，也主張簡樸過活會改善我們的生活。瑞秋•卡森(RachelCarson)被尊為現代環保運動的創始人。她在1962年出版的《寂靜的春天》一書中，著重對農業和工業化學品的使用和濫用進行了科學考察。基于對人類健康的考慮，對非人類生命的道德可考慮性以及保護野生自然對人類的價值，她在這三重基礎上進行道德呼吁，限用化學藥品。

對許多讀者來說，最重要的是書中提及的急性農藥中毒事件。那些化學品可能會導致癌癥和人類新生兒缺陷。卡森清楚地描述說:“人類，不管假裝自己多么無知，仍是大自然的一部分。他無法逃脫如此徹底遍布世界各地的污染。”卡森一直同樣關心野生自然的破壞和它對人類產生的損失。其中許多論證說明對非人類生命體的道德可考慮性:這些生物(鳥、兔、家庭寵物)對人類是沒有害的。事實上，它們的存在讓我們人類的生活更快樂。但人類卻以猝然、恐怖的死亡來回報它們。這些昆蟲(蜜蜂，野蜂，與其他授粉生物)對我們的農業，以及對我們大地的景色都至關重要，值得我們呵護，而不是無情地破壞它們生存的環境。《寂靜的春天》也表達了保護野生自然有助于促進人類的幸福與美滿的信念。她贊許地引用了斯帕德(PaulShepard)和道格拉斯(WilliamO．Douglas)的話語，野生動物和野生自然所提供的審美價值和智性刺激添加作為論據之一:對于賞鳥人，郊區住民，鳥在他的花園中使他獲得快樂;對獵人，漁夫，或野外探險家，任何破壞一地區野生生物的行為，即使只有一年，就已經剝奪了他們擁有快樂的合法權利……在美國愈來愈多的地方，春天來得無聲無息，清晨都出奇地寂靜，過去總是充滿了美麗鳥兒的歌聲……有人可以想象的如此冷清，沉悶的，沒有知更鳥歌聲的春天……是誰擁有權利，為無數不知情的人們作決定說，沒有昆蟲的世界是最好的，縱使是一個不毛世界也值得，而空中展翅飛翔的鳥兒糟蹋了這樣的世界?決策者只是暫時被人民賦予權力的官員，他在人民稍不留意時作了決策，可是對千千萬萬人來說，大自然的美麗與秩序井然的世界才是最深奧，且最重要的。這經常重復的信息在《寂靜的春天》書中一再警示著，但卡森明確要表達的是，生命的復雜與彼此連結才是受到贊賞和慶祝的原因，當然也是受到限制的原因。卡森從來不懷疑，知識的增長比物質財富的增加更珍貴，而且更為普及的自然知識會激勵人們參與環保。對她來說，知識不只是為我們學習的，而是可以用于生活并且體驗的，吸引并發展感官與情緒以及培養我們的心靈、想象力和分析技巧。卡森把謙卑視為最主要的環境德行。在《寂靜的春天》中她總結說:“控制自然”是一種傲慢中構思的說詞，來自于生物學與哲學的尼安德塔時代。當人類假設，自然的存在是為了給人類方便……生活的非凡能力就已忽略了帶來化學防治的人的任務，……在這樣巨大力量改變之前的傲慢。在她去世前的幾個月，她在CBS電視節目中，直接對成千上萬的美國人反復傳達著下面的訊息:“我們到現在仍在談著征服……我認為，我們正面臨著挑戰，是人類從未遇過的挑戰，要證明我們的成熟，以及對于我們自我，而非自然的掌控”。然而，卡森的謙卑并非是溫順平靜。她有很強的責任感，并對她自己的能力充滿自信。這表現在她生活的各個領域里:個人的、專業的以及在有需要的地方，還包括政治領域。沒有其他人能像她一樣結合文學技巧與科學知識來撰寫《寂靜的春天》。在面對健康狀況衰退和資金雄厚的化工和農企產業對她個人進行的抹黑運動，她決心出版該書，公開捍衛其結論，成就了環保史上的英雄篇章。她的晚年一如既往地體現了她作為環保主義者為了奮戰并贏得未來的戰斗所需要的德行:堅韌、智慧、勇氣以及對自然充滿熱情的投入。

四、環境德行倫理的共同特征

從梭羅與卡森這樣的環境保護先行者一生中追求人類與大自然和平共處的理想生活方式與言行表現中，可以發現他們既有差異，但也有一些共同點，這是任何一套環境德行倫理學都必須涵蓋的。卡法羅歸納出了五項共同的特征。

1．經濟生活是為了支撐人類舒適而體面的生活，而不是為了激發無止盡掠取與消費的欲望。梭羅專注于個人經濟，卡森則專注于整個現代產業經濟部門:這兩種路徑都是必要的。他們都反對自然的純粹經濟觀。凡是不承認有更高、非經濟價值的人都受到鄙視。他們都承認經濟問題的核心地位，也認為環保人士有必要直接面對這個問題。梭羅寫道:“經濟是一個容許輕率處理的學科，但它也不能因此被丟棄。”設法將經濟生活納入整體生活中的一部分，環境德行倫理學仿佛是一種古老而又非常必要的倫理主題。

2．獻身科學研究，并體認其限制。梭羅和卡森不只是對科學有興趣的旁觀者，而是其時代的積極的科學參與者，盡可能地努力學習讓他們著迷的大自然各個方面。同時，他們抗拒科學冰冷的客觀性，并堅持以個人對野外事物與地點的熟識、欣賞與贊美來補充科學。他們培養與特定地方的緊密聯系，并致力保護它們。卡森是最偉大的生物保護學家，她運用知識與口才來為自然服務，與培根式的技術員為了人類的利益設法宰制自然，并徹底改造自然的立場相對。琳達•李爾(LindaLear)在其近期出版的卡森傳記中說，《寂靜的春天》一書引發了科學家之間對于科學本質與目的激烈的辯論。環境德行倫理學既然關心認識并維護自然，就必須重視這樣的辯論。

3．非人類中心論。梭羅與卡森都堅持非人類中心論，他們從小就熱愛并對非人類世界感興趣，這使他們認識到自然的道德可考慮性。環境德行倫理學聚焦于野生自然的道德可考慮性，并不是環境倫理學的另一種選擇，而是使環境倫理學變得更完整。這樣的澄清應該回答某些異議，即環境德行倫理學必然是人類中心論的，因為它聚焦于人類開明的自我利益。環境德行倫理學可能從關注人類利益出發，但它不能停留于此，因為探索與體驗世界符合我們的利益，而且這樣做，我們會發現具有本有價值的非人類生命。此外，環境德行倫理學并不主張我們的自身利益與其他非人類生命的利益始終相一致，或者當二者有利益沖突時，人類的利益始終是放在優先地位的。梭羅和卡森也提醒我們，非人類中心論同時是一種倫理立場，也是一項智識上的任務，兩者對我們都同樣重要。尤其它要求一再關注非人類世界:把我們的工作與目標放在一邊，并專注于自然本身的故事與現實。自然主義作家相信，這樣的非人類中心論是智慧的一部分。

4．珍惜荒野并支持野地保護。梭羅與卡森都找尋住家附近的野生自然，并且都為遠處的荒野地區保護極力辯護。就如當代生物保護學家提醒我們的，保護這些區域是保護個別物種和生物的關鍵，但荒野保護還保留了人類的可能性。李奧帕強調荒野對人類的自由與自力更生的貢獻，卡森則著重荒野延伸我們的想象力與教導我們謙卑的角色。她呼吁我們與海洋親近，因為海洋的野性教給我們謙遜與智慧，而現代人無法像征服并掠奪陸地一樣控制或改變海洋。人類居住在自己營建的都市與城鎮的人造世界中，經常忘記地球本貌與其悠久的歷史，要知道人類的存在僅占整個宇宙的瞬間。我們必須認知并體驗自然野性，否則會淪為無知、傲慢與貧乏。

5．基礎信念。人類與非人類生命都是美好的。無論梭羅或卡森，他們都從與大自然的接觸中感受到生命的美好與喜悅。梭羅從瓦爾登湖岸邊的棲所吶喊，卡森在黎明時的海邊都感受到同樣歡欣的心情。他們是春天的愛好者，在沼澤中、在小山丘上和在大西洋中的嚴冬，尋找那春天到來最早的跡象。他們也都是早起者，梭羅認為早起能使人變得難以言喻的健康、富有和聰明。除了上述五項共同特征外，美國女性倫理學者溫絲芬(LoukevanWensveen)提出四種環境德行:尊重自然、關懷、節儉和希望，顯然這必須是在生態時代中的重要態度。另外，她指出三項與環境相關的惡習:自大、殘忍與貪婪，顯然這是必須避免的。她還用了另一名學者布朗(LesterR．Brown)的話，來說明生態環境德行:在大部分西方工業社會以及某些其他社會中，都可以發現為數不少的，以不超過自己生活所需為滿足的簡樸生活擁護者。他們心甘情愿地舍棄對物質商品的狂熱追求，轉而擁抱較簡單的生活方式，參與資源回收、家庭園藝、騎自行車上班、抗拒招遙的消費和有計劃的報廢。［8］16溫絲芬嘗試提出一套完整的生態德行，包括:尊重自然、適應力、仁慈、關懷、慈悲、團結、連系、創意、合作、孕育、友愛、節儉、感恩、療愈、希望、包容、歡樂、正義、溫和或節制、開放、熱情、堅毅、務實、自我反省、感官靈敏、分享、自發、柔弱、智慧與驚奇等德行。而我們應盡量避免的環境生態惡習則包括:人類中心主義、傲慢、粗心、好勝、消費主義、貪婪、鄙視、殘酷、否定、絕望、宰制或主宰、二元思維、精英主義、剝削、(不可原諒的)無知或輕率、冷漠、麻木不仁、操控、驕傲、來世主義、歸約主義、浪漫主義以及浪費等。德行與惡習之間的因果關系長久以來一直是倫理學家與神學家的興趣，因為這些關系影響我們改變不良習慣并培養好的德行。溫絲芬從多元的生態倫理觀點來看待德行與惡習之間關系的多樣性，希望能對此一議題進行全面而深入的反思。

五、結論

正如環境倫理學是倫理學的分支研究，環境德行倫理則是環境倫理學的分支。這樣一套以特殊觀點建立起來的環境倫理學的分支研究，其目的不只是為建立一套理解與環境相關德行的系統知識，而在于怎樣讓我們來落實環境倫理學所追求的目標，追求可永續發展的生活世界，讓我們明日的生活更美好。環境倫理學的發展至今不超過40年，先前研究發展的重點在于厘清與環境相關的理論思想的是非對錯，并分辨人類對環境的權利與義務，著重糾正傳統人類中心主義對自然環境看法的偏差。環境德行倫理學則聚焦于如何培養與環境生態相關的德行，并讓每個人在生活中培養出環保意識，養成良好的環保習慣，讓人類明日生存的環境變得更美好。梭羅與卡森在其著作中為人類在自然中過美好生活提供了鼓舞人心的描述。他們提出了環境德行倫理學的雛形，后者是高尚的和具有挑戰性的，為其他的創造預留了空間。在物質至上、追求私利的今日倡導維護自然和為維護自然本有價值的論證之外，梭羅與卡森添加了新的論證，即為了保護人類的可能性并幫助我們成為更好的人而維護自然。透過作者持久不墜的聲譽和他們在形塑現代環保意識中所扮演的角色，證明這樣的論證是具有說服力并能激勵人心的。而要證明環境德行倫理學確有必要存在，有一充分的理由是許多環境倫理學家所支持的，即對于我們人類的真正幸福愈關心就愈要保護環境，并承認野生自然的本有價值。如果把這兩件事放在心上，我們就愈會減少消費，且愈會從事有環保意識的生產，從而愈發減少對環境的危害。溫絲芬指出，環境德行倫理是后現代哲學的產物，但德行的語言具有前現代的根源，雖然它經過現代性迷宮的篩選傳遞給我們，它內在的一致性與可理解性并不依賴科學與工業革命掌權的世界觀。即使傳統的德行倫理可能曾經有著保守的形象，但基于環保運動有生命論述的德行倫理，可能會有出人意表的徹底成效。最后，把環境德行倫理學應用到教育上，至少可以給我們帶來下列幾點啟示:第一，環境教育(或環保教育)是學校教育的新興課題，它具有后現代的成分。但要落實環境教育，必須要和道德教育相結合，這又與前現代脫不了聯系，因為人類對待環境生態的方式絕對與道德有關。第二，我們在學校中推行環境教育不能只是知識的教導與灌輸，而是必須落實到日常生活的實踐上面。這就要從良好的生活習慣著手，譬如在打掃環境與清潔衛生的活動中，培養學童愛護環境的習慣，而整潔的德行也就從中培養出來。同樣地，讓學童學習做垃圾分類與資源回收，能夠培養其惜物愛物的習慣，節儉的德行也就從中培養出來。第三，利用校外教學或寒暑假，帶領學童親近自然，觀察并認識自然。他們從與自然接觸中學習尊重自然，學會正確對待自然生態的知識與方法，并了解破壞生態環境會給人類帶來種種不利的后果。第四，環境德行是每個現代公民都必須具備的條件與素養，這些德行包括:愛護環境與生態、尊重自然、愛物惜福、資源回收再利用、節能減排等等。

作者：黃藿單位：臺灣中國文化大學哲學系

第二篇：進化論倫理學研究

一、道德在人性中的基礎

德•瓦爾在論證道德的進化論起源的同時，也有力地批評了針對道德起源的“貼皮理論(veneertheory)”。這種理論認為道德并非是人性所固有的，而只是附著在自私而邪惡的人性內核之外的一層脆弱而虛偽的貼皮。德•瓦爾把赫胥黎看作是這種理論的代表人物，赫胥黎作為“達爾文的斗犬”，堅定地捍衛“物競天擇，適者生存”的自然法則，而在每個個體都在為自己的生存而殘酷斗爭的進化論圖景里，赫胥黎看不到道德能夠自然滋生出來的可能性，因此他在這一點上背離了達爾文，把道德解釋為人類理性的偉大勝利，就好像一個園丁，要將如同雜草一般的自私、不道德的天性時時加以壓抑和修剪。這種將人類與動物，文化與自然對立起來，把道德看作是人類理性選擇的產物的觀點在霍布斯(把人類看作根本上是非社會的甚至反社會的)、弗洛伊德(把文明看作是對人類本性的壓抑)和道金斯(將自然選擇過程中基因層面的自私處理為普遍的人性)那里都可以找到共鳴。由此，德•瓦爾的道德進化論和赫胥黎的貼皮理論之間就構成了鮮明的對照。而正是在這個背景下，德•瓦爾引入了孟子和告子之間有關人性善惡的爭論。告子認為人性與仁義是異質的，讓人變得有道德就如同用杞柳制作杯盤一樣，要逆著本性而行。而孟子則認為要毀傷人的本性才能使人趨于仁義是很荒謬的，人性向善就如同水流向下一樣是一種自然的趨向，也就是說，仁義道德是植根于人性之中的(《孟子•告子上》)。不難看出，告子的觀點與赫胥黎的園丁比喻非常類似，而孟子的看法則與德•瓦爾所持有的道德進化論立場不謀而合。但是，不論告子還是孟子都是通過類比來表達各自的觀點，并沒有直接而可靠的證據。而德•瓦爾則基于對靈長類動物———在基因譜系上與人類以及我們非人類的祖先最為接近的動物———的觀察研究，解釋了為什么即便有強有力的科學理由預設自私是自然選擇的首要機制，但道德的產生并不神秘，仍舊在人性之中有其進化論的起源。一個很容易觀察到的經驗事實是，在所有依賴于互助合作的社會性動物中，作為道德現象之主要表征的利他行為都是普遍存在的，但是這些行為背后所必需的心理機制和認知能力是不盡相同的，因此，在德•瓦爾看來有必要對道德進行層次化的處理。他將人類道德分為三個層次，最基本的層次是道德情感(moralsentiments)，例如移情的能力、互助的傾向、公平感等等，這些情感構成了道德的基本心理要素。德•瓦爾在對靈長類動物的觀察和實驗中發現在動物當中有著比我們以前認識到的更為豐富的情感表達，以及與此相關的個體間能力(inter-individualcapacity)，以上提到的這些道德情感在靈長類動物的社會生活中都可以找到相應的表達。這表明道德的基本心理要素在作為社會性動物的人類身上是根深蒂固的。但是，在社會生活中，個體最初選擇去幫助的往往都是自己的親屬，而隨著社會交往與合作的增多，共同體的利益就被納入到考慮之中。要保障共同體的利益，就勢必需要社會規約，這樣就從底層的道德情感演化出共同體的關切和社會規則。這可以被看作是從社會性動物到有道德的人的過渡層次，這其中的演化機制可以通過親屬選擇(kinselection)和互惠性利他主義(reciprocalaltruism)得到解釋。德•瓦爾認為這是人類道德進化中的關鍵一步，在這個層次中，對共同體的關切和社會規約作為社會壓力(socialpressure)，通過獎懲的方式來保障互助性的共同體生活。這一層次的道德在靈長類動物身上也的確是存在的，例如平息爭斗的行為，懲罰不守規矩的個體，但是其體系化的程度以及所關切的共同體目標遠沒有人類復雜。正是在這個層次上，德•瓦爾注意到:“我們不只是像猿類那樣改善周圍的關系，而且還擁有一些明確的教導，倡導社群的價值以及它較之于個人利益所具有的、或應該具有的優先性。人們在所有這些方面都比猿類要走得更遠，這是為什么我們有道德體系而猿類沒有的原因。”

①這段話與孟子對人類社會原初狀態的設想頗具共鳴。孟子說:“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫———父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子•滕文公上》)按照這種說法，在體系化的、自覺的社會規約被制定出來之前，人類只是出于本能滿足各種生存需求，這和動物沒有什么本質區別，但孟子似乎并不像霍布斯那樣把人類的自然狀態(stateofnature)描述為一場為了個體生存而你死我活的斗爭，人類過著“孤獨、貧困、污穢、野蠻又短暫的”生活。①在孟子的設想中人類一開始就是有社會性的，人類憑借這種本能也可以是安逸飽暖的。圣人的出現，給共同體帶來了有體系、有意識的規約，強化并保障了互助合作的社會生活，而不是如霍布斯所設想的那樣，作為個體的人考慮到自身安全和免被他人侵犯而理性地選擇接受社會契約的約束。②而道德除了作為外部的社會壓力而存在，還可以進一步被行動者完全內化并反思性地影響到行為判斷，這一層次上的道德即是判斷與推理(judgmentandreasoning)。作為一種最高階的道德形式，這在人類之外的其他動物身上基本是無法發現的，但是這并不意味著道德推理與人類的社會本能毫無關聯，相反，社會交往是道德推理的根基。我們可以設想一個在與世隔絕的環境中長大的人是絕不會具有道德推理的能力的。③德•瓦爾強調的是在這個金字塔形的結構中，處于最底層的道德情感是基石，它深深植根于人類的社會本能之中，雖然并不是有了這些情感道德就一定會產生更高階的道德形式，但是如果沒有這些情感，更高階的道德形式是無法生發出來的。在對道德進行分層處理的基礎之上，德•瓦爾試圖為我們提供道德植根于人性并連貫地進化出來的圖景，在這幅圖景里，人類的道德和動物的社會傾向之間有著發展上的連續性。就人類如何從社會動物過渡為道德動物而言，德•瓦爾提供了以親屬選擇和互助性利他主義為基礎的理論框架，以及來自于靈長類動物行為研究的經驗證據。

④而相比之下，貼皮理論把道德看作是人類經過理性的計算，違背本性所做出的不得已的選擇，而且是只為人類所獨有的。雖然在理論上這種說法也許可以自圓其說，但是在經驗上它無法解釋為什么并不具有人類那種理性能力的靈長類動物也能夠做出有意識的幫助行為，而且也沒有證據表明在人類歷史上存在著一個孤獨的野蠻人的時期，以及究竟在什么歷史時刻人類做出了這種理性選擇，因此貼皮理論對人類道德的起源并沒有給出一種令人滿意的解釋。從這個意義上說，德•瓦爾為孟子的性善論提供了經驗的支持。當然，必須注意到的是，德•瓦爾所支持的性善論并不是一種強的意義上的性善論，而是特別針對認為人性完全是自私而邪惡的貼皮理論而言的，他說道:“我不知道人類在內心深處到底是善的還是惡的，但是如果要相信人類的每一個舉動都是在不為人知(且通常都不為自己所知)的情況下，自私地加以計算的，就似乎過分高估了人類的理智能力，更不用說其他動物的理智能力了。”⑤而當孟子在與告子進行爭論的時候他更多的也是在強調仁義在人性之中有著牢固的根基，道德不是與人性相異質的，而是人性的自然趨向。如果我們是在這個意義上理解孟子的性善論的話，那么德•瓦爾對道德的進化論解釋就的確為孟子通過類比建立起來的推斷提供了經驗上的證據。

二、道德情感的當下性和優先性

孟子對德•瓦爾具有吸引力的另一個方面是他強調道德情感的當下性(immediacy)以及較之于理性計算的優先性。孟子的經典論述體現在對“孺子將入于井”這個情境的分析，他認為任何人碰到這樣的情況都會有“怵惕惻隱之心”，而且這種情感是一種直接而當下的反應，它驅使人們去做出救人的舉動，而不是由于算計到要和孩子的父母攀交情或者獲得贊譽而去救人(《孟子•公孫丑上》)。在孟子看來，這種惻隱之心是人之為人的根本，也是道德在人性中的萌芽。而目前的一些心理學、神經科學以及靈長類動物學的研究也表明同情的心理機制從根本上說并非是我們可以有意識地加以控制的，它在人類的社會本能中有著牢固的根基，而且以同情為基礎的道德情感較之于理性計算在驅使一個道德行為上具有優先性。確切的說，惻隱之心(同情心)指的是一個主體能夠識別出一個客體在特定情況下的感受和需求，這種識別在主體身上引發出了相關的情感狀態。這在心理學上被認為是移情的一種形式。德•瓦爾提到，有一種觀點認為移情是一種認知的能力，其核心要素在于將某種心理狀態歸屬于他者的能力(mentalstateattribution)和再現他者心理狀態的能力(theoryofmind)，這些能力在非人類的靈長類動物身上都是不具有的，而是隨著在進化上晚近的認知能力出現之后才發展出來的，這也意味著同情與我們的本能并沒有緊密的關聯。而德•瓦爾則根據對靈長類動物行為的研究，提出了與此相反的看法。他認為心理狀態歸屬能力和再現他者心理狀態的能力并非是同情的本質，而是一種派生性能力，其根基在于一種自動的情感性反應。他進而建立起一個俄羅斯套娃模型來解釋移情能力的發展結構。這個模型中位于最核心的“套娃”是一種簡單、自動的感知—行動機制(Perception-ActionMechanism，以下簡稱PAM)。所謂PAM的典型表現就是“情緒性傳染(emotionalcontagion)”，即一個個體接收到他者所傳遞的情感信號后，其神經系統對其做出自動反應，從而導致某種行為。

比如一只受懲罰的小獼猴發出的尖叫聲會導致其他小獼猴過來接近它、擁抱它，這種由感知到行為的反應往往是無意識的，就像是條件反射一樣，是神經系統的自動反應。但是，隨著能夠對自我和他者進行區分，一些高級靈長類動物也日益能夠理解他者的情感狀態究竟是如何產生的，并在PAM的基礎之上，又發展出了一層“認知性移情(cognitiveempathy)”的能力，即第二層套娃。在這個層次上，這些動物能夠理解在特定處境中引發他者情感的原因，并有針對性地做出反應，它們的認知能力更為發達，具有了鏡像自我意識(mirrorself-consciousness)，能夠做出定向幫助(targetedhelping)和跨物種幫助(cross-specieshelping)的行為。比如，德•瓦爾提到，一只大猩猩解救一個人類的嬰兒以及一只黑猩猩幫助他的姑媽獲得食物，這類有目標的幫助行為顯示出這些靈長類動物不僅知道他們自己的情感和欲望，而且也理解是什么原因引發了他者的情感，并能夠以一種特定的方式針對特定的對象做出反應。而對于認知能力更為發達的人類來說，我們具有推斷他人心理狀態的能力，于是在認知性移情之外又覆蓋了一層心理狀態的歸屬，即第三層套娃，在這個層次上，行動者能夠完全采用他者的視角，將某種心理狀態歸屬于他者。德•瓦爾之所以要采取套娃模型而不是層級結構來揭示移情的發展過程就是要表明移情不能僅僅等同于最外層最高級的心理狀態歸屬能力，而是涵蓋了這三個層次的反應和能力的一個整體。如同脫離了最里層的套娃，外層的套娃勢必是空洞的一樣，位于外層的認知性移情和心理狀態的歸屬能力是由最核心的PAM派生出來的，而且或多或少都折射出PAM的影子。這意味著人類的同情能力雖然伴隨著高級的認知能力，但是同情并非完全是一個認知的過程，也不是人類進化史上突然產生的一種能力，而是植根于社會動物所共有的PAM，雖然并不是所有的高階的移情能力都可以還原為直接而自動的PAM，但是如果沒有PAM，高階的移情是必然無法發展出來的。①孟子對惻隱之心的分析還表明，在他看來，同情心在驅動一個行為的時候較之于理性的計算具有優先性，而目前心理學和認知神經科學領域內的一些研究成果也對這種觀點提出了支持。德•瓦爾提到“人們可以盡情地推理和審慎思考，但是正如神經科學家們已經發現的那樣，如果沒有情感依附于他們所面臨的種種選擇，他們將永遠無法做出一個決定”，道德判斷和承諾并不是通過“冷酷的理性”得來的，而是“必須要有對他人的關懷和對正確與錯誤懷有強烈的‘直觀感受’”。

②從事道德心理學和認知科學研究的格林(JoshuaGreene)和海特(JonathanHaidt)也注意到，雖然在歷史上心理學家們對道德判斷究竟主要產生于情感的和非理性的過程還是推理和高階的認知過程一直有不同的看法，但是目前來自于認知神經科學不同領域的研究趨向于認為“雖然情感和推理對于道德判斷來說都是重要的，但是自動的情感過程占據著主導地位”。①他們運用神經成像技術，發現道德判斷實際上涉及到大腦中的許多區域，尤其是與情感相關的區域是非常活躍的，而這些區域在進化上是古老的。他們特別指出，我們的道德思維在很大程度上是由我們從靈長類祖先那里繼承來的社會情感所驅動的，尤其是涉及到自身對另一個特定的個人因果性地產生切身性道德判斷(personalmoraljudgments)而言，情感更是最顯著的驅動性力量，而人類所特有的從事復雜的抽象推理的能力主要是在非切身性道德判斷(impersonalmoraljudgments)與某些類型的切身性的道德判斷，即理性的考量與情感的直覺發生沖突的情況下發揮作用。②由此可見，這些科學研究的成果都趨向于表明諸如同情心這樣的情感實際上是道德判斷和道德行為的主要驅動力，它們的當下性和優先性都植根于靈長類動物的社會性。

三、經驗上的可靠性之于孟子道德思想的意義

由于孟子相信人性中有著向善的內在傾向，因此他對人類所提出的規范性要求之核心就在于保持并發展這種固有的善性，又由于作為“仁之端”的惻隱之心、羞惡之心這樣的基本情感最初都是在家庭內部與親屬的交往中發展起來的，所以孟子把家庭成員之間的特殊依系關系看作是道德培養的起點，而且對親屬、朋友較之于對陌生人的偏愛在很多情況下是可以得到辯護的。因此，孟子反對主張“兼愛”的墨子，認為把所有人不分親疏遠近同等對待是“無父”的表現(《孟子•滕文公下》)。③而基于從進化生物學、認知科學的角度對人性的基本認識，以及PMPR對規范倫理學的制約性力量，墨子所提供的規范模型———忽略人際間的特殊依系關系，將所有人做同等對待———很有可能是一個過高的要求，而墨子若要論證這種模型對人類這種生物的有效性則明顯還有更多的工作要做。當然，雖然孟子強調對親屬、朋友的關切是培養仁之端的最初階段，但是他對人類提出的道德要求顯然并不只是停留在小團體內部的關切這個階段，而是進一步要求這種關切必須擴展出去，波及到陌生人，雖然對陌生人的關切與對共同體內部成員的關切之間是有差別的。例如，當齊宣王對孟子說他喜歡錢財和女色的時候，孟子一方面承認這是人類的本能，另一方面要求他以自己對錢財和妻女的偏愛來理解普通百姓對“貨”與“色”的需求，把自己對家庭成員的關切擴展到普通百姓的關切，實現“居者有積倉，行者有裹囊”和“內無怨女，外無曠夫”的理想(《孟子•梁惠王下》)。而如果能夠這樣不懈地推己及人下去，就是“求仁”的最直接的道路(《孟子•盡心上》)。而這種道德養成的模型與柏拉圖在《理想國》中對護衛者提出的要求則形成了鮮明的對照。按照柏拉圖的想法，如果要讓護衛者能夠關注更高的共同體的利益，就必須廢除私有財產并從小就把他們從核心家庭的養育模式中剝離出來，而如果順應人的本性，他們只可能關心自己的利益和有限的親屬的福利。但是本文以上兩節的分析已經表明對共同體的關切是深深植根于最初在親子之間建立起來的移情和同情的心理機制之中的。如果按照柏拉圖的培養模式，為了讓一個人愛陌生人就不讓他有愛親人甚至不給他有親人的機會，這種愛只能是無本之木，對人類這種生物來說以這樣的方式來愛陌生人是不可能的。從這個意義上，孟子的模型比柏拉圖的模型要更加具有經驗上的可靠性，因此也更有可能適用于人類的道德生活。

作者：蔡蓁單位：華東師范大學哲學系

第三篇：倫理學的法律精神

一、轉換思維與方法

法律精神作為一種特殊的社會意識，它的形成是多元因素綜合作用的結果。但是始終無法繞開個體與生俱來的文化情感。由此，法律精神的內涵與外延則需要從文化傳統中尋找，然而，法學研究中的法理學學科習慣借助于西方文化所孕育的法律概念系統來討論、評價具有深厚文化底蘊的中國人的法律精神問題，而將倫理學的研究范式與成果置于不顧，由此導致，這一問題至今仍然爭論不休，然而對此問題的求解和解構又是法理學無法予以回避的，因此，嘗試著另辟蹊徑從法倫理學的角度予以回應。

(一)既熟悉又陌生的法理學在法理學研究視野中觸及法律精神以及信仰等問題肇始于二十世紀八十年代延續至今的“移植論”與“本土資源論”之間的論戰，論戰至今以至于有學者的追問:中國法學何處去?然而，此處仍留存一個更深層次的問題仍然需要追問:法理學與中國的現實之間契合程度到底有多大?與我們的文化傳統及其社會日常生活是否相生相融?“我們發表或出版的有關現(當)代西方法理學(法哲學)研究的論著，大多是評述英美法理學家的思想。”由此也不再以“禮”、“德”、“刑”之類的概念來討論中國的法律根本問題了，而絕大多數學者由于語言的限制只能或主要借助中文譯本來理解西方法律和哲學，望文生義的誤讀、誤解不少。因此，屬于舶來品的法理學尤其無力為解釋、批判和指引中國法治建設與發展過程中出現的問題與現象提供一種理論上的支撐。可見，法理學“它背離了這樣的導向:法哲學(法理學)決不能醉心于淡漠的自我直觀，也不能成為游離于現實世界之外的主觀遐想，而必須參與生動的現實生活，反映并解讀時代生活的各種關系，使之成為時代精神的體現”。因為我們為之奮斗的法治理想絕不只是將人權、民主等幾個緊要概念的簡單解釋和捆綁式宣傳即可實現，其背后蘊含著深厚的歷史傳統和文化情感。

(二)中國法理學的價值內核的選擇倫理學是我們生活的哲學，她關注的是道德的知識與學問。旨在通過道德的元素以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會的風俗禮儀和人們的心理———精神世界，發揮著它特有的對人類及其社會生活秩序的軟式約束和協調規范作用，旨在規范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。但是，它卻未能在社會的發展過程中為舶來品的法理學賦予具有中國特色的價值內涵，從而不能為眾生提供與法律發生某種聯系的、明晰的路線圖。西方社會學家艾朗遜將遵循規范的動力歸為三類:一是就范，專指在威逼利誘下的情況下遵循;二是認同，個人認同某種群體，從而遵循其所信守的規范;三是植入，通過教化過程，把社會的規范植于人心中。而法律精神的培育始終無法離開文化傳統土壤的滋潤，豪不客氣地說，在沒有足夠的文化情感支撐的情形下，我們遵循法律規范或者了解、學習法律規范完全是“通過教化過程”被動地被植入，從而失去我們應有的內心認同所衍生的強大支撐力。如此一來，通過大規模的“法律移植”或“通過教化過程”被動地被植入我們對法律的認同，這難道能夠喚起、培育公民的法律信仰與法律精神?因此，在具有中國特色的法理學內核———倫理被拋棄之后，有必要經由某種途徑合理地予以植入，以此引起每一個公民文化情感上的共鳴，從而實現法治國家建設的社會廣泛認同。

(三)法倫理學的擔當法倫理學是對法律與道德雙重關注下而產生的一門法理學與倫理學相互滲透、融合交叉而形成的具有中國特色的獨立學科，雖然法學界與倫理學界對于法倫理學的學科定性、研究對象以及學科體系仍然爭論不休，但是，在面對中國法理學的困境下，在面對我國法律現代性“在時間上對歷史傳統的否定，在空間上對本土法律的否定”的中國法學之現狀時，法倫理學經由“道德與法律的關系進而從文化情感與品性”，從一門獨立交叉學科的角度，致力于探討我們法律精神的生成機制。因為法倫理學是“對法律要素與倫理要素予以統一性的關注、將法律與道德的關系及其相互協作作為自身研究的基本問題”的交叉學科，不容置疑的是在中國的語境下就法律精神的培育、生成等方式與機制的研究，而不是生硬地移植一種意識，并經由“強迫式地教化”來促成我們被動地接受。眾所周知，法律并不僅僅只是用以解決糾紛的工具和措施，同時，它也是用以表達一定意義、彰顯價值和精神追求的符號系統和載體，它具有一定的文化品格和文化屬地性。那么，在我們一個具有五千年優良道德傳統的國度里，如何將優質的道德文化以及人們所具有的與生俱來的道德情感融進我們法治建設的進程中去，建構一整套既符合現代性又不割裂文化品性的法律規范體系，既不回避歷史，也不回避我們的文化情感與文化意識。所以，法倫理學的研究范式是一個可以嘗試的視角，然而，法倫理學何以能擔此任?從微觀的角度而言，法倫理學在名稱上本身就是一個邏輯自洽的結構。其中的“法”乃涵攝古今中外所有的法律現象以及制度，它指向的是歷史的范疇即法律精神生成的“源”，即歷史地所形成的法律資源及其發展印記。彰顯的是“法理”、“理性”以及“理智”;而“倫”則是我們特有文化品格和文化傳統的精煉提升與表達，它指向的是邏輯的、先驗的范疇即文化品性、文化情感與文化意識。凸現的是“倫理”以及“情理”，塑造與構筑的是具有中國特色的“法”之靈魂，而“理”則是“法理”與“倫理”的共生和融合，而且從“法理”到“倫理”則是人類社會發展至今社會控制制度的進化的必然進路與最高境界。由此，法倫理學則是“法與倫”、“法理與倫理”、“理性與情理”的歷史和邏輯的結合，也是我們意識和意志的有機統一，有“法”無“倫”則有力無情;有“倫”無“法”則有情無力，追求“有力又有情”的狀態則是我們建構法治社會的必然性內涵。從歷史的角度而言，在宏觀上探尋生成法律精神的文化記憶，因為它是社會進化和生活于其中的個人心理意識層面上的根基和來源，它是個人和社會集體的深層次的“無意識”，必然體現在每一個人的行為舉止之中，并對我們的行為模式產生潛在的強大心理影響力。歷史指引當下和未來的行動，具有重要的規范和證成意義。所以，法律精神的培育和法治的現代化，并非只是一個簡單的向歐美國家的認同或者學習過程，其間還蘊含著每一個國家在各自的歷史文化視野中對現代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統有一個正確的定位和處理。更何況西方的治國方略與社會管理模式并未窮盡應有的合理的模式與路徑。可見，從邏輯與歷史的角度而言，在中國語境下，法律精神的培育與法倫理學的研究之間具有一定的契合性，因此，法倫理學為何不能!

二、法律精神生成的意識之源———倫理

1.訴訟調解制度，乃是古代中國獨特的“和”之觀念，包括傳統文化對于“和”的獨特理解，以及由此產生的以“和”為美的審美觀念與“和為貴”的文化意識。而西方社會盡管也曾有過調解的歷史，卻終因缺乏堅實的社會文化基礎而無以成為一種長久的傳統，哪怕是確立了相應的諸如ADR制度，也實難與我們悠久的調解傳統相媲美。

2.親親相隱的制度與原則，家族本位的倫理法制特色。子為父隱，父為子隱，直在其中。一個“直”字便將倫理法的特性體現的淋漓盡致。此種親屬倫理型的法是否完全就是糟粕?至少它看到了親情、重視家庭關系的特殊性，以人類最基本的情感為基礎和內容，主張國家的法律規范體系應具有人情味，而不是冷冰冰的不近人情，因此，從人性的角度來審視這一制度的合理性及人性化，就應當拋棄對中國古代法律殘酷的固有印象，而要肯定其人性化的一面。在華夏族文化基礎之上形成的中華法系，在其形成、發展、演變的過程中，有的特點變異了，有的特點消亡了，有的特點新生了。而重視親情關系、民族關系以及民間調解的特點，貫穿了中華法系的全部發展進程。這對深化認識中國舊的法律傳統向新的法律傳統的轉變，特別是對認識當代中國法律精神的形成過程中，如何利用本土的良好的有效資源，具有不可忽視的意義。法律制度如果始終關注人性中合理的成分，那么，它的生命力將亙古不衰。在“情”(自然法)與“法”(人定法)之間大多數人會做出怎樣的選擇呢?2010年10月14日，《南方周末》刊登此問題調查的結果顯示:1.認同，認為法律不避親友的占31.80%;2.矛盾，國法親情左右為難占38.81%;3.反對，親屬間應有免證權的占29.39%，可見，第二項與第三項所占比例近70%。2011年5月1日實施的刑法修正案(八)不但針對我國轉型時期的社會情感和國情民意予以很大程度的回應，而且也體現了國家和主流民意對刑法功能的期待，承載了當下社會基本的集體道德情感，比如“憐老恤幼”的內容。無獨有偶，2012年修改后的刑事訴訟法第188條就是體現出了‘以人為本’的精神，也高度契合中國“親親相隱”的文化傳統。再者，云南省高級人民法院關于李昌奎故意殺人、強奸一案的再審結果，更是從個案的角度強有力地證實:法律要遵循科學，更要順應民意。法律“如果忽略了人類本質的東西，必然會走向歧途。制度的合理必須高于個案的合理。鼓勵親屬間的告發、強迫親屬和摯友之間互證其罪、贊揚送子歸案的父母，不但是對人性的嘲弄，也是制度的缺憾”。另外，諸如服制量刑、存留養親、諸子均分、族人先買權等重大原則與制度無不體現出法律的人情意味。這些制度至少從自身的文化品格與文化意識出發，契合了普通人的文化情感，沒有在理解與接受此種制度時會給我們造成一種文化上的隔膜與陌生感。所以，在中國文化的語境之下，就法律精神的培育或者探討，只有在我們自身與生俱來的文化品性、文化意識與文化情感中進行，方可讓法律融入每一個公民的意識之中，從而避免“通過教化過程”被動地被植入。

三、余論:法律精神生成的客觀情境———法理與倫理的共生共融

任何民族的法制或法律秩序，都是“形”“魂”的統一體。“形”即典章制度、相關設施及其運作;“魂”即觀念、倫理形式的法或法倫理。更何況“法律是一種規則體系，同時亦是一種意義體系。任何規則必涵蘊有一定的法理，載述著一定的道德關切，寄托著深切的信仰。”法律是倫理的造詣，而法律由此成為倫理的實體化機制。因此，“倫”是法倫理學中的“本體”的核心范疇，其文化韻味的核心就是在于其導致的社會關系的自我結構性以及對個人行為的自我組織性。因為只有如此，才能消除我們在接受、消化非我族“法”的過程中本能產生的心理障礙或者文化抵觸情緒，從而將“法”融進我們的意識結構之中，以期達致法理與倫理的共生共融，否則，必將制造一種法律“有力無情”的畸形之局面。法律精神屬于一種在人類意志控制下對客觀社會現實的某種意識的表現形式。意識的產生總受制于物質的。因此，法律應當秉持“客觀”與“主觀”、“反映”與“創造”兩重性質。因此，在當下，探討法律精神生成的機制，當然無法回避我們面對諸如現代社會性質與狀況以及價值訴求與導向、中國已經被裹挾進了全球化的進程之中等客觀現實。簡而言之，即倫理型的文化傳統與法律品性必須接受時下社會現實與價值體系的檢驗、改造和篩選，乃至于再創造。所以，法律精神的培育必須既有文化底蘊的支撐，造就一種文化經驗、文化意識與文化情感上的指引和導向。由此實現法理與倫理的共生共融，為在中國語境下培育法律精神提供一個合情合理的客觀情景。

作者：張啟江單位：湖南師范大學大學法學院講師