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第一篇：倫理學的個人風險

一、倫理學的個人風險

魯迅是中國最早對傳統道德規范的思想家，他在《朝花夕拾》中說：“童年時代的我和我的伙伴實在沒有什么好畫冊可看。我擁有的最早一本畫圖本子只是《二十四孝圖》。其中最使我不解，甚至于發生反感的，是老萊娛親和郭巨埋兒兩件事。”晉代的孝子郭巨家境貧困，郭巨的母親非常疼愛孫子，自己總舍不得吃飯，卻把僅有的食物留給孫子吃。郭巨因此深感不安，擔心養這個孩子必然影響供養母親，遂和妻子商議：“兒子可以再有，母親死了不能復活，不如埋掉兒子，節省些糧食供養母親。”當他們挖坑時，在地下二尺處忽見一壇黃金。夫妻得到黃金，回家孝敬母親，并得以兼養孩子。從此，郭巨不僅過上了好日子，而且“孝順”的美名傳遍天下。魯迅不無諷刺地說道，不僅他自己打消了當孝子的念頭，而且也害怕父親做孝子特別是家境日衰、祖母又健在的情況下，若父親真當了孝子，被埋掉的就是他自己了。因為魯迅知道，埋兒子得黃金的概率實在是太小了！魯迅將我們所熟知的、毋庸置疑的事物（傳統道德規范）變得陌生。他在《狂人日記》中說：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’四個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”魯迅來自封建社會家庭，但是在精神上早已丟掉了自己的社會身份，“跳出來看世界”，于是有可能對封建道德進行反思，存在的不一定是合理的。一切道德規范、風俗習慣都有它過去的合理性，但是不見得有現在和未來的合理性。常言說：“人在矮檐下，不得不低頭”。低頭往往被認為是明智之舉，但是倫理學往往鼓勵人抬起頭來公正地、理性地思考問題，對社會習以為常的行為規范提出質疑。這有可能是倫理學的個人風險所在。倫理學讓我們對熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物變得陌生，它將再也無法回復到從前，自我認知就像逝去的童真。倫理思維訓練的一個重要方法就是嚴格區分倫理學和其他思維的領域，如宗教、社會習俗、社會文化下的不同實踐、政治意識形態等。通常人們會錯誤地認為宗教意識形態、社會規范和法律等觀念規范本身就是道德的。這樣我們就不能批評某一宗教是不道德的（如折磨、殺害異教徒），也不能批評某些法律是不公正的。對當下的社會規范批評的風險顯而易見，例如在德國納粹統治時期和中國的“”時期，站穩立場是明智之舉，討論對錯是可能成為全民公敵。可見，嚴格區分倫理學和其他思維的領域，如宗教、社會習俗、社會文化下的不同實踐、政治意識形態的做法可能使人疏離現實，糾纏在對錯的理論中，嚴重導致道德潔癖。道德潔癖者看不慣很多的事情，看到他人口出污言穢語、不懂得尊重、會嘲笑、不思考、懶惰、追求快樂而不建立在道德之上，就拒絕和他們交流，于是自己也很痛苦，感到孤單可憐。我們不僅要研究什么是對的，還要研究如何做對。否則倫理學的研究就成了空中樓閣。老子說“為學日益，為道日損”，意思是哲學與其他學科最大的區別是：哲學傳授的都是已有的知識，它將我們所熟知的、毋庸置疑的事物變得陌生。作為哲學的分支，倫理學在討論對錯的時候，沒有絕對的、非黑即白的判斷。倫理學就是讓我們面對自己熟知的事物，然后引導并動搖我們原有的認知。這就是倫理學的個人風險所在。

二、政治風險

政治風險表現倫理學的對錯討論與當時主流意識形態的沖突。意識形態體現了財富和權力的分配：保守的意識形態支持“現狀”；自由的意識形態批評現狀；反動的意識形態“徹底”會到過去進行辯護；革命的意識形態又為徹底推翻“腐朽”的基礎結構辯護。每一種意識形態都有一種最高價值觀，這種價值是衡量對錯的主要標準。政治家的行動很少出于倫理學的思考，他們的思維模式是：立場第一，真理第二。例如在中國古代，皇上用“詔獄”論對錯。詔獄是由皇帝直接掌管的監獄，意為此監獄的罪犯都是由皇帝親自下詔書定罪。如明代的錦衣衛就是詔獄的一種。詔獄法庭的特征就是，犯法與犯罪無關，法官唯一任務就是運用法律條文編造一個符合上級旨意的判決書。因此，在詔獄系統下是沒有天理的，皇上就是天理。例如，西漢王朝的救星、后來擔任宰相的周亞夫，他的兒子曾購買一些紙糊的刀槍之類的葬器，預備老爹死后焚化。有人告發周亞夫私藏武器叛亂，周亞夫立刻就被投進詔獄。周亞夫向法官解釋那些只是死人的用具，法官何嘗不知道那是死人的用具，但他們的任務不是追尋真相，而是執行命令，只好回答說：“你雖然沒有在地上叛亂，但很明顯的，你將在地下叛亂。”周亞夫只有死亡，就被殺了。另一個例子李陵率兵攻打匈奴后，卻遇上匈奴的主力，盡管李陵帶領將士奮力抗戰，終因寡不敵眾，被俘而降。漢武帝指責李陵的罪過。但是，司馬遷卻“不識時務”地站出來替李陵辯解，這就和漢武帝的心思發生了抵牾，由此被投入監獄，受了宮刑。“”的時候文藝理論上的一個術語“主題先行”，是“”文藝理論的一個重要組成部分，這種理論認為文藝創作可以先有主題思想，然后再到生活中去選擇人物，尋找故事，以表現既定的主題。詔獄是先定罪，再用法律條文編造符合上級意圖的判決書；主題先行是先定主題，再運用文藝手法去傳達領導意圖。可以說，詔獄就司法領域的主題先行，主題先行理論就是詔獄思維在文藝領域的延伸和實踐。這個思維模式就是“意圖倫理”，就是權力對倫理的強奸。王元化先生在他的《清園近思錄》說，意圖倫理的思維模式要求人們在認識真理、辨別是非之前，“首先要端正態度、站穩立場”。即“解決思想問題，不是依靠理性的認識，而是先要端正態度，先要解決愛什么，恨什么，擁護什么，反對什么的問題。”也就是說，先要解決“思想站隊”的問題。可是，“按照認識事物的實際情況來看，恰恰應該是相反的。因為結論要從事實的分析中才能得出，正確的立場要經過明辨是非的過程才能確立。已有的結論固然可以有助于去分析未經探討的事實，但不能改變事實，而事實卻可以改變過去所獲得的結論。同樣，原來的立場也必須在連續不斷地去明確是非的過程中得到檢驗，才能證明它是正確的和是錯誤的。否則就會流入由意志代替真理的信仰主義，形成一種宗派意識。”“意圖倫理”是一種只重意圖而不講是非對錯的蠻霸思維，它所要塑造根本就不是現代的公民人格，而是一種徹徹底底的奴才脾氣。奴才不需要明辨是非，他們只要聽主子的話，領會主子的意圖，“唯馬首是瞻”就可以了。正因如此，“意圖倫理”才一再地強調領會“意圖”的重要性，只要你能正確地領會上司“意圖”，“態度端正、立場穩定”，即便你說得毫無道理，那你也是“我們的人”，主子或組織自然是不會虧待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意圖”發生了抵牾（就像司馬遷之于漢武帝那樣），那么，即便你說得句句在理，你也一樣會成為“不受歡迎的人”甚至是“敵人”。因此，在某些歷史實際和某些歷史環境下，創新性的、“較真”的思維方式對個人是很危險的。

三、如何避免風險

首先，采用懷疑論的方法避免走極端。倫理學討論的問題本身沒有絕對的對錯，沒有非黑即白的判斷。因此，執著任何一方面都是不明智的。懷疑論是一種認為我們沒有某些方面的或者任何方面知識的理論，而我們之所以無法擁有知識可能是因為我們人類的信念往往會出錯、或者我們往往對于同一事物有各種各樣的看法而無法判斷哪一種才是真的、或者我們常常會被現象所欺騙而無法了解世界的本質。根據懷疑論，剛剛爭論過的案例或原則沒有一勞永逸的解決方法。倫理學很多問題是仁者見仁智者見智的問題，多說無益，也無從論證。這就是懷疑論的回避方式。誠然，倫理問題爭論已久，但是，正是因為這些問題反復出現，也許表明：雖然在某種意義上他們無法解決，但是另一種意義上卻有無可避免。他們之所以無可避免，是因為在日常生活中，我們一次次地回答這些問題。我們采用懷疑論不是要放棄道德反思，而是讓理性找到暫時的休憩場所，讓理性自省，以便將來做出正確的判斷。懷疑論不是理性永久的居留地。第二，處理好感性經驗和普遍法則的矛盾。追溯到蘇格拉底時代，就有這樣一段對話，在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底的一位朋友卡里克利斯試圖說服蘇格拉底放棄哲學思考，他告訴蘇格拉底：“如果一個人在年輕時代有節制地享受哲學的樂趣，那自然大有裨益，但倘若過分沉溺其中，那他必將走向毀滅。聽我勸吧，卡里克利斯說，收起你的辯論，學個謀生的一技之長，別學那些滿嘴謬論的人，要學那些生活富足，聲名顯赫及福澤深厚的人。”言外之意是哲學是生活的光亮，但是不是生活的全部。因為哲學的確將我們與習俗、既定假設以及原有信條相疏離。所以，倫理學是一種純粹價值指引，它不考慮方法問題。如果倫理學考慮方法問題，它就是一種“科學”，就不是倫理學了。康德認為，道德的普遍法則不可避免地要進入感性經驗，否則就沒有客觀有效性，于是人必然發生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解決。因此，我們要容忍矛盾的存在，在目的和方法之間尋找平衡。也就是說，倫理學是分析問題的學科，而不是解決問題的學科。因此，要改變世界，要是倫理判斷變得“有用”需要創建交叉學科，在更大的學科背景下解決問題。第三，謹慎對待他人的不道德行為。倫理是對錯的判斷，判斷后可以采取行動，但是不一定要采取行動。采取行動的條件不僅是倫理的判斷，還有現實的情況。決策是決定采取某種行動，這種行動的目的在于使當事人所面臨的事件呈現令人滿意的狀態。之所以要做這種區分，是因為存在兩種不同道德主體：自己和他人。當自己是道德主體時，我們強調知行合一。儒學，尤其是宋明理學，特別強調道德修養和道德實踐的結合。在西方哲學中，“知而不行”意味著意志軟弱。但是當道德主體是他人的時候，具體地說，當我們面對一個不道德的他人團體、或管理機構的時候，我們應該謹慎行事。俗話說：寧愿得罪君子，也不要得罪小人。紀曉嵐說“：不怕真小人，只畏偽君子。真小人干壞事明槍明刀，偽君子形似忠厚，心里卻是陰謀詭計。業鏡高懸，亦難照澈。”舉報政府官員、組織機構的領導人的事情就要小心。根據美國的研究，舉報的結果是90%失去工作或被降職；26%接受內科或精神治療；事件過后，15%已經離婚；10%企圖自殺；8%已經破產。在中國，向檢察機關進行舉報的人中，約有7成不同程度地遭受到打擊報復或變相打擊報復。其中，各類“隱性打擊報復”舉報人的行為，因其手段“合法”，行為隱蔽，難以界定，一直處于法律救濟的“邊緣死角”。（2010年5月20日《法制日報》）。總之，倫理有風險，學習須謹慎。我們要知道，倫理學的個人風險是讓我們是去童貞，也許會變成一個咄咄逼人的人，政治風險是遭到打擊報復。好在倫理學是一門訓練我們智慧的學問，一個有智慧的人不僅能夠玩好理性的游戲，同樣也能玩好生活的游戲。

作者：顧劍單位：華東理工大學商學院

第二篇：倫理學的內在特性

一、倫理學是為道德尋根之學

上面談到，倫理學除了外在之路，還有一條內在之路。外在之路可以說是道德的表現，內在之路則是道德的根源。今天的道德出現問題，除了外在社會發展較快，人們接受的信息越來越多，使人的判斷及價值觀發生變化外，另一個很重要的原因就是道德的根基不穩了。文藝復興、啟蒙運動、宗教改革使得西方的道德根基發生了變化，出現了明顯的不穩定，像尼采直接呼吁“強人意志”“超人”等等，就是對舊有道德的反叛，但也正是宗教改革，使得他們的道德根基煥然一新，并逐漸穩固起來。中國則不然，先是五四，又是破四舊，使得中國的道德根基———儒家學說，受到了嚴重打擊，傳統文化開始流失，相應的道德倫理也在西風之下日趨凋落。儒家從血緣親情這個根基出發，發展出了一套儒家倫理，并成為中國的主導倫理，佛教從滅苦出發，發展出了佛教倫理，基督教從耶穌之愛出發，發展了基督倫理，伊斯蘭教從信主出發，發展了伊斯蘭倫理，雖然上面的總結并不是很準確，但從大體上看，我們可以發現，除儒家倫理外，其他各家都有一個完美的外在預設，要么是流著牛奶的伊甸園，要么是走出輪回，但仔細分析你會發現，其他各家的根基依然在人身上，概括一下就是，都是在追尋美好，儒家也不例外，不過儒家的美好是一種和諧，是一種現世的和諧，其他各家則多在追尋來生。但無論這種根基為何，都是從人身上出發來引誘人規范自己，似乎倫理學就是一個研究如何引誘人走上正途的學問。問題就在于，如何來引誘，這個引誘之根該從何尋起，我想這也應是倫理學研究的重點之一。所有的倫理問題莫過于人的問題，倫理研究也應從人的研究抓起，在人身上尋找到新的倫理之基，從這個角度看，倫理學又可稱為道德尋根之學。社會是發展的，人也在不斷發生變化，同樣，僅僅一個道德之基是不能完全規范人的行為，我們的倫理研究就需要在新的問題面前發掘新的道德之基，并在已有的道德之基上生根發芽開出新花，且要保證新根基與舊根基之間的融洽性。

二、倫理學是主客觀互通之學

倫理學作為一門具有內在之學特性的學科，其主觀性常常讓人忘卻，一有提起也常被視為異端，這就是由于客觀性所占比重太大，對主觀性的過分壓抑造成的。但是在我們看到客觀道德的重要性時，卻常常將客觀道德看得過于呆板，制定者本身也許面對一件事情有其通融之處，像中國的道德設立中所具有的圓潤之處，但也正是其圓滑，很多現代人將其視為糟粕。對于所謂的圓滑，我想用西方亞里士多德的“中道”及中國的“中庸之道”來理解會更好些，然而雖然我們深受中庸之道的影響，但卻在應用過程中常常將之拋之腦后，對于很多人來說，常常對此進行批評，但如果去掉中庸的這點潤滑作用，那么，道德將是缺乏活力的。也就是說，道德本身需要有活力，如此，它才能長久的被人遵守。我們的道德制定，需要考慮各方面的因素，但最根本的不能離開人，離開人的特性去談。道德本身是人制定的，它不是法律，它本身就具有很大的主觀性，這種主觀性在其確立之后將會很快轉化為客觀性，但很多人過分看重了其客觀性，從而導致道德的教條化，面對道德，只有將其與法律相區分，才能讓人在社會中生存的更安然些。道德本身的建立是為了社會的和諧有序，法律則是對侵犯他人利益的處罰。法律雖然也具有維護社會秩序的作用，但這是一個硬性規定，并有其外在強制力保障實施。道德則不然，我們需要從其本身的主觀性出發，從人自身尋找其存在的依據和價值，從人身上尋找道德之基，才能更加符合人性，才能被更多的人遵從。道德本身是介乎主客之間的，過分強調其主觀性則會陷入倫理相對主義，過分強調其客觀性，則會陷入倫理絕對主義。倫理的主客之間的特性，需要我們從人自身出發，也就是從人本身的特性出發。人自身所具有的特性是有其客觀性的，但倫理本身又是人制定的，所以又具有主觀性，這種介乎主客之間的特性，本身符合了人自身的規律，從而能得到人的遵從。我們的倫理研究需要從外在規范回到人自身，從人上找原因，尋找道德的根據，也就是遵從人性，從人出發，來研究道德，而不是單純的研究條條框框。

三、倫理學是在倫常日用之學

上面提到，倫理學是與人密切相關的一門學問，因此，研究倫理學必須回到人本身，從人身上出發。人具有社會性，其最大特點就是生活在人際圈之中。從人誕生的那一刻起，人就無時不與所在生活圈中的人打交道，說簡單點就是在倫常日用之中。我之所以強調在倫常日用之中，是因為，倫理是離不開生活的，很多人也看到了這一點，但僅看到了生活，卻未看到“倫常日用”還包含的“常”。這個“常”是動態的延綿不息，是人的社會運轉所自身包孕的規律，雖然表面上看是人制定的，具有很大的主觀性，但它本身又是人自身客觀性的體現，所以是介乎主客之間的。同樣，這個“常”也有其動態性，“常”雖不離生活日用，似乎是規律，常常不變，但“常”是人之“常”即人之特性的體現，人隨著社會的發展自身也在進行一系列的演化，最明顯的莫過于“日用”的變化，這些變化雖是人創造的，但同樣影響著人們自身。如此，人的倫常也在發生變化，人自身也在進行開發，這就需要我們在研究倫理之時，不離生活日用，同樣，不離人自身。這里的“常”還需要強調的是它有“常常”的意思，我們的倫理研究注重了生活的變化及相應的倫理問題，但對這個“常”所蘊含的“常常”之意卻有些忽略。在西方，基督教的禮拜是每周都進行的，他們的倫理已經融入了讓生活，在生活中常常使用和演習。每次禮拜，每次大的節日的舉行，都是對已有倫理規范的演習、排練和加強，倫理是一步步加強的，它具有漸進性和不間斷性，西方的宗教倫理就具有這樣一個特點，中國也不例外。孔子在很小的時候就開始模仿大人演禮，這本身是對禮的一種自然傳承，其實，在孔子之前，孩子們的生活中估計是有演禮這樣一個活動的，到孔子之后，小孩子過家家，長大一些后成人禮，以及平時的交際用語還有過節時的集體慶祝活動等等，都是對禮也就是倫理的強化。西方人常常去教堂、常常禱告，他們的倫理才得以維系，因為他們的倫理之基在那里。

總之，倫理學是一個具有內在特性的實踐性學科，需要從人自身尋找其內在根據，也就是說，倫理學要扎根于人，通過對人的研究來擴展倫理研究，當然，研究的方向可以有不同，可以由內而外，也可以由外而內，也就是倫理研究可以從人身上出發來研究，也可以從倫理規范或者現實的社會倫理問題出發，但無論哪條道路，都應根植于人，最終落腳點一定要能和人相掛鉤，從人身上找到價值歸宿，如此的倫理規范才有可行性。注重人的研究，將對人的發展起到促進作用，而人在發展，那么倫理的根基也將發展變化。比如，隨著環境意識的逐漸增強，我們這幾年的環境倫理也特別興盛。環境意識歸根到底是人的意識，是人關切自身發展的必然結果，是人更好的生存的需要，而生是人的本能，我想這也許是環境倫理得以真正發展的內在根據，我們的倫理研究就是要尋找這種內在根據。當然，這種內在根據不是一成不變的，它本身是在逐步擴展和深化的，并隨著人自身的發展，其表現形式也將多種多樣，以前潛在的內在根據也將隨著社會的發展一步步凸現出來，但這種凸顯需要我們深入思考。這樣一來，我們的倫理研究也將與社會學相掛鉤，這就需要我們創立更多的交叉學科，也需要我們的研究人員具備更豐富的學科知識。

作者：郭飛單位：寧夏大學政法學院

第三篇：倫理學基本問題

一、倫理、道德與倫理學的邏輯起點

我國的倫理學教科書在引用其出處時，往往只引用“樂者，通倫理者也”一句，并接著引用鄭玄的注釋：“倫，類也；理，分也”，倫理的意思就是事物各有其道理秩序。但是，這種理解往往忽略了“倫理”在中國古代的政治含義，即“樂通倫理”除了有人與人之間的輩分、秩序、道理之外，還有一種含義，即音樂也體現了一種政治氣象，通過音樂，人們還能夠判斷出一個人學識的高低、層次的高低、政治治理水平的高低等等，一個人精通樂理，就至少是一個懂得“禮”的人，禮樂都通，就是有德了。因此，人們在社會上的等級、層次的劃分，和“樂”是相通的，孔子謂季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”可見，中國人對“倫理”的理解與西方人有共通之處，即都涉及群居之道和共處之秩序，是在豐富的社會生活背景之中來理解的。而“道”在中國思想史上的原初含義是“道路”，后引申為多種含義：有本體論意義上的“宇宙本源”之意，有“方法、技藝”之意，有“規律、事理”之意，有“人倫、法則”之意。“德”的原初含義是指“外得于人，內得于己”，與“得”相通，即“主體獲得對‘天道’、‘人道’的體悟和肯認，從而能夠行為合宜。這種對‘道’的體悟和肯認再進一步內化，就成了個人的內在品質和德行了……‘道德’是指踐履道之后所達到的精神境界和培養起來的道德品質”。由此，似乎可以感覺到中國人對倫理和道德的一種區分，即倫理更傾向于一種外在的規范和秩序，而道德則傾向于一種內在的體悟和修養。二者共同的地方，就是在目的上要使人的行為合宜，從而實現社會生活的井然有序。由此，倫理學就應當是關于群居之道與社會秩序的學問，關于道德治理與德性修養的學說。一如張岱年先生所說：“倫理學又稱人生哲學，即關于人生意義、人生理想、人類生活的基本準則的學說。倫理學亦可稱為道德學，即研究道德原則、道德規范的學說。”但是，從更為廣闊的外延來看，筆者更傾向于認同武漢大學張傳有教授對倫理學的界定，即“倫理學是一門研究道德現象的科學，它通過理性來調節人與人、人與自然之間的關系，指導和規范人們的行為，培養人們的優良道德品質”。此定義的好處在于，它將人、社會、自然、規范、行為、道德品質、理性、目的等倫理學的關鍵字或含義都包含在內，即在倫理學的這一定義中，有生活，有生產，有發展，也有回歸，更有對現實世界完滿和諧關系的追求。那么，是不是可以這么說，倫理學研究的邏輯起點，應當是人類行為的合宜性，即如何使人的行為，在與自身相關的社會生活中，表現得當，品德高尚，進而可以將這種合宜性延伸到整個社會生活領域。但是，筆者以為邏輯起點并不就是基本問題。因為邏輯起點只是我們研究這門學科基本問題的源頭，而不是問題本身，也就是說，倫理學的基本問題應當是需要人們用道德著力去解決的那個“問題”。那么，倫理學的基本問題又是什么呢？中國學術界對此也曾有過非常熱烈的討論，下面我們對幾種代表性的觀點進行簡單述評。

二、倫理學基本問題回顧與批判

自20世紀60年代初馮友蘭先生撰文《關于倫理學基本問題》以來，中國倫理學界就“倫理學的基本問題”曾進行過三次較為明顯的討論，每次討論都能提出一些不同的見解，歸納起來，主要有以下幾種代表性的意見。一是認為利益與道德的關系問題是倫理學的基本問題。這一觀點可以說是在新中國成立以來，以馬克思主義為指導的，意識形態色彩最濃的觀點之一，它長期主導著倫理學界的話語權。它的基本特點就是以“決定論”立論，認為一切道德現象都是由利益支配而產生的，其中利益特指“經濟利益”，即與“經濟基礎決定上層建筑”的理論相關聯。由此而生發出來的是集體利益與個人利益之爭，即哪個更為真實的問題，并最終認為集體利益高于個人利益，必要的時候可以犧牲個人利益而顧全集體利益，并且倡導人們奉獻，而且是無私奉獻。這個觀點曾在很長時間內成為倫理學基本問題的主流形態，而且也起到很大的作用，尤其是在“斗爭意識”話語體系盛行的年代，它對于確定人們的世界觀、區分政治立場、劃分階級陣營可以說都是最主要的理論來源，對于穩定一元化的社會價值體系、社會形態也起到重要的作用。而且最重要的是，基于一段特殊的中國近代史，當時最廣大的中國民眾對這種指導性的價值取向表現出前所未有的集體認同和高漲熱情，而且不分貧富與學識高低，這幾乎是一種全民認可的道德形態。但是隨著國家民主程度的不斷深化和人民的民主意識不斷提高，在一個人們的道德自主性越來越強的時代，這種觀點的局限已經凸顯出來，利益與道德之間并非必然的是因果關系，也并非是簡單的決定與被決定的關系，縱使人們會很容易地將道德領域的新變化與市場經濟體制下的經濟繁榮“必然”地聯系在一起已成為一個自然的事實，但這其中又有多少不是“思維的慣性”在起作用呢！譬如，在愛情婚姻家庭道德中，誰能說兩個人之間出現的道德問題一定是與經濟利益相關的，這不僅是在現代，即使是在人類道德的早期，也未必如此；又如，誰能說莊子拒絕楚威王重金聘請其為宰相是因為經濟利益的關系呢，而且這也并沒有決定莊子本人的德性高潔與否。縱然我們常說（今天依然在強調）道德“歸根結底”是由經濟利益決定的，但顯然這種長期以來形成的思維，其實是我們自己人為地凸顯了道德中“物質”的力量，結果使得道德作為其價值自身的訴求反而只是停留在呼號上，而人在心理層面卻依然受物質利益左右。因此，將利益與道德關系作為倫理學的基本問題，反而有對倫理學這門學科狹隘的、庸俗化的理解之嫌，一個“純凈”的道德意識也必然不可能停留在人們心里太久。二是認為善惡的矛盾關系是倫理學的基本問題。這是基于倫理學是一門關于價值的學科而言。當然，這里的價值肯定不是使用價值、實用價值、工具價值，而是“價值本身”。作為“價值本身”，它的本性是“無待”的，即無需條件性。善與惡在這里涉及的是道德評價問題。善與惡的確是兩種不同的道德價值，而這個價值的設定者乃是人，問題在于，“善與惡何以成為評價行為的標準”的探討至今仍是一個有爭議的學術難題，即“善與惡”的標準何在？誰來確定？以及“為什么是這樣”等等諸如此類的問題，人們只是在運用人類自身的理性來確定一個最大限度內能普遍接受的“善惡”觀念，并認為是“對的”的心態，“忘卻”地進行道德評價，況且善與惡作為一種道德評價，絕不能涵蓋所有的行為，而所謂的普遍性，往往會因各種現實的情形備受責難。倫理學作為一種“規范科學”，這樣的觀點很容易遭到“事實科學”的攻擊和詰難，譬如人們要問“因何種理由，那些人被判定為善？”即關于“善是什么”的回答在倫理學史上不一而足，更多的只是如蘇格拉底那樣，告訴人們“怎樣是善”。“換句話說，如果或者只要倫理學家通過闡述規范來回答‘善是什么’這個問題，這個意思始終只能是：他向我們說明‘善’實際上意味著什么，而不能對我們說，什么必須或者應當被稱為善。一個評價是否正當的問題，其意思只是對一個更高層級的、已被承認的規范（該評價從屬于它）發問。這是一個事實問題。但是，詢問最高規范和終極價值正當性的證明是毫無意義的，因為沒有任何可以進一步追索的更高的規范了。因為，正如已經說過的一樣，新近的倫理學恰恰是經常把這種絕對論證提升為倫理學的基本問題。所以我們必須遺憾地指出，倫理學由以出發的問題本身是絕對沒有意義的。”這也正如摩爾所說“善不可定義”，只能靠直覺來把握。也就是說，善惡問題僅僅是對人們行為的一種評價問題，但倫理學最基本的問題并不是在完成了對人的行為進行一種善或惡的評價之后便就此了結，也更不是沒完沒了的概念辨析，它最終還是要回到現實層面，因為道德最終還是一種現象界的事情，是一系列的經驗事件。三是認為“應有”與“實有”的關系是倫理學的基本問題。應有與實有在本質上是價值與現實之間的關系，應有是期待，高于實有，是實有趨向的目標和歸宿；實有是現實，低于應有，是應有的初級狀態。應有和實有實際上是人類對自身生存狀態和精神狀態的現實思考和價值預設，也是人對自身生命的知性關照。應有和實有之間是有距離的，這種距離凸顯的就是價值，筆者認為這個說法應該是最接近倫理學本質的觀點，它將倫理學作為形而上學的關懷與形而下層面的踐行“哲學化”地關聯在一起。四是認為人的生存發展需要與其所承擔的義務之間的關系是倫理學的基本問題。這種觀點事實上暗含著“工具理性”的傾向，即將人的生存發展需要看作“目的”，而將幫助人生存發展需要的部分視為工具，因為它們滿足了人的生存發展需要，所以人必須承擔相應的義務，用這樣的對應關系來詮釋倫理學的基本問題筆者以為欠妥。五是認為主體的意志自由與道德規范必然性的關系是倫理學的基本問題。這個觀點的明顯缺陷在于，它忽視了道德的歷史屬性，即意志自由并非是倫理學創立之初就有的一個概念，也并非是一個“客觀存在”的概念，它是人類理性對自身的一種假設、一種規定。人類對于“意志自由”的自覺，并不是在道德一開始就有的，它完全是一個人類理性的“發現”。另外，對于“道德規范的必然性”我們也許可以從康德那里找到其理論依據，即出于義務的理由而對普遍性的、具有絕對意義法則的遵守，可以被認為是一種具有“必然性”的道德規范。不可否認，在康德的道德形而上學領域，即自由領域，這種必然性是可以“存在”的，至少是應當為理性所認可的，因為否認了自由的可能性，就否認了道德的可能性。就這一點而言，康德的深刻性超越了任何哲學家，但是將這對范疇放到倫理學的視野之中，似乎就不再是“基本問題”了。

三、倫理學基本問題之再思

筆者以為，要確定倫理學的基本問題，就要從倫理學的研究對象入手。眾所周知，倫理學的研究對象是道德，而道德又以人的行為為研究對象，所以從學科的角度來說，倫理學間接地就是以人的行為及其相關性為主要研究內容，這就回到了前文所述的倫理學的“邏輯起點”，在這里有一種“回溯”的思路在其中。再來看倫理學的基本問題。探討“倫理學的基本問題”，其實是說，什么樣的問題才能成為倫理學的基本問題，以及它何以成為倫理學的基本問題。筆者認為，要成為倫理學的基本問題，必須要滿足兩個條件。第一個條件，是“恒定”條件，這就是說倫理學所關注或研究的問題，應當是自人類有道德，或有道德意識以來，一以貫之的一個基本問題，不會因為時代、階級、制度、地域、人群的變化而變化。有學者認為，倫理學的基本問題“是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態的倫理學必定有其特定的基本問題……因此，倫理學的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的”。而筆者的觀點似乎恰恰相反，即道德可以因社會的異質而有所不同，也就是說，變化的是社會問題，變化的是道德現象、道德問題，但并不是倫理學這門學科的基本問題，倫理學的基本問題應當是一種“歷史的抽象”，換言之，倫理學的基本問題應當是“倫理學”自身與眾不同（與其他學科不同）的根本標志。第二個條件，是“關系”條件，因為倫理學是以人為中心而展開研究道德的學科。設想一下，一個離群索居、獨居在月球上的人，是無所謂道德可言的，或者說道德對他而言沒有意義和價值，甚至不具備“工具意義”上的價值，它無從產生，也無從發展，所以孤立的人、抽象的人，是無所謂道德可言的。道德應當是“關系”的，因為“在討論倫理的和道德的行為時排除人們相互之間的關系是絕對沒有意義的做法，因為純粹為自己而存在的個人是一種完全空洞的抽象”。因此，倫理學的基本問題應當在“關系”中去尋找，在與人有關的關系中尋找。

因此筆者認為，要確定倫理學的基本問題，首先要了解道德關注的問題，或者更準確地說，是道德需要解決的最原始的問題———行為的合宜性問題。道德所關注的問題，筆者認為首先就是人的行為，因為所有與道德有關的現象，都是以行為的方式表現出來的，即使是行為的“未發”狀態———在思想意識中的“想法”，也是與行為相關的，因為“想法”總是預設了各種各樣的行為，那么是關于行為的什么呢？筆者認為是關于行為的“合宜性”。那么“合宜性”又是依據什么來判斷的呢？是依據一定的標準。什么標準？價值標準。價值標準是怎么來的？為什么合理？筆者認為這基本上追溯到了倫理學基本問題的根源。但這只是關系的一端。確定道德標準目的是要約束行為，使之合理化，符合標準，所以關系的另一端就是以一定的標準而制定的規范對行為的約束，在這里規范就是標準的現實化、具體化。即使是在最初道德以風俗習慣出現的時候，它也蘊涵了“標準”和“約束”兩項內容。因此，倫理學的基本問題應當是“道德標準（或價值）”的產生與行為的合宜性之間的關系，它之所以是倫理學的基本問題，因為它同時符合了作為基本問題的兩個基本條件，但是這里應當限定一個前提，即人的特征———“理性和實踐”，所以倫理學的基本問題可以表述為，有理性的人在其實踐中所發生的“道德標準的產生”與行為的合宜性之間的關系問題，或者說是道德標準的構建與行為的合宜性之間的關系。這里的“道德標準”涵蓋了社會主流的價值體系和個體推崇的價值觀點，二者可以一致，也可以不同，但并不影響它們作為基本問題自身的基本要素。

不過在這里，依然遇到了一個備受質疑的問題，即作為評價行為的價值標準是從何而來，以及何以會成為人們普遍認同并會積極地去讓自己的行為趨近于這種價值標準。筆者認為這應當感謝休謨對倫理學做出的貢獻，即他對于“應當”的重大發現———“我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的”。休謨對倫理學的“哥白尼式的革命”發現，啟發人們可以不從自然科學的角度去理解關于人類的行為規范，提示人們，屬于價值的東西只能從人類的精神自身中去尋找。由此，我們可以知道，上述價值標準的具體形式其實就是道德規范，而道德規范的淵源則是約定俗成的風俗習慣，風俗習慣的本質是群居的人們達成的共識，其實就是“公意”，但是“公意”又何以能被個體接受并自愿服從？就是因為“共同體與個人相比總是占有優勢，而我們經過了無數過程，就是在任何時候都被迫去適應共同體”。不過，這種帶有強制性的“公意”并不妨礙人類將其提煉和內化為一種自身的自覺追求和踐行的精神訴求，這種訴求作為對“公意”的服從和對崇高的追求是并行不悖的，這種價值產生與人的行為的正當性之間，于公于私都可以找到它的合理性，它本質上是人類實踐理性的折射。筆者認為，對倫理學基本問題的探索，本質上是對倫理學的一種理解，也是對發展著的社會道德狀況的理性關注，喪失了這種關注，往往意味著倫理學面對社會發展中出現的道德問題的“啞火”，也意味著其所承擔的社會責任的全面失守。

作者：尹強單位：中國人民大學哲學院寧夏大學政法學院

第四篇：倫理學的價值觀

一、共赴旅途，各懷心思

小說題目“我彌留之際”中的“我”指的是本德倫家的女主人艾迪，因為她的遺愿，才有了本德倫一家艱難奔波，前往杰弗生運送遺體的壯舉。在美國南方傳統的家庭中，男主人是家庭的核心。在這篇小說中，作為家庭支柱的安斯言語虛偽，行為自私，當艾迪病入膏肓，不得已請來皮保迪醫生時，他的想法是“現在我非得付給他診費不可了”。當皮保迪質問安斯為什么不早看醫生時，他卻說不是因為舍不得錢，因為他覺得艾迪遲早有一天是要去的。安斯有著金錢至上的價值觀，在他心目中，妻子的病情、生命遠遠不如錢財重要。在困境面前道德滑坡，傳統家庭道德觀念解體，人性最惡劣的一面在安斯身上暴露出來。母親病重，子女們都沒有圍繞在病榻前守候生命垂危的母親，艾迪在彌留之際沒感受到一點親情的溫暖，最終在孤獨中閉上了雙眼。送艾迪遺體回杰弗生，表面看來，全家非常團結，行動一致，但事實上，這六個人中有四個人是帶著自己的目的踏上這次旅途的。其中，長子卡什喜歡音樂，想借此機會去鎮上買留聲機；女兒杜威•德爾未婚先孕，計劃到了鎮上之后墮胎；小兒子瓦達曼向往鎮上商店里的玩具火車；作為一家之主的安斯則被認為是這次旅途的最大受益者，他的牙齒已經壞了多年，他要到鎮上裝假牙，還要找個新的本德倫太太。更不可思議的是，這次旅途也包含著艾迪不可告人的個人目的。艾迪在彌留之際要求安斯把她的遺體運回自己的家鄉，對此最膚淺的解釋是除了娘家的血親關系之外，她對別的都感到不可靠，只有和娘家人在一起她才不感到孤獨。而在此背后隱藏著更重要的一個原因，那就是對丈夫安斯進行懲罰。艾迪深知安斯生性懶惰，好逸惡勞。安斯常以怕出汗為借口逃避勞動，并稱出汗會使自己喪命。“人老是不得安寧，老是顛顛兒的要上什么地方去，其實他的本意是讓人像一棵樹或一株玉米那樣呆著。”他對上帝造物的質疑顯示出他對自己能夠站立、行走、勞動這一事實的不滿，他就想呆著，什么都不干。艾迪要求把自己的遺體運回老家正是要整治安斯這一懶惰的毛病，她要讓他進行體力勞動，使他長途跋涉。正如她自己所言“，而我的報復將是他永遠也不知道我在對他采取報復行為。達爾出生后我要安斯答應我等我死后一定要把我運回到杰弗生去安葬”。

二、琴瑟不睦，難以和鳴

夫妻關系是家庭關系的核心部分，一個家庭的幸福指數和夫妻關系密切相關。傳統意義上美國南方理想的家庭模式是“主宰是有紳士風度、高尚可敬、勇敢的父親，母親則是圣潔、堅韌、沒有欲望的完美女性形象。”肖明翰教授指出，“夫妻間缺愛寡情是福克納作品里的那些莊園主家庭中的一個普遍現象”。這篇小說也不例外，在本德倫家里，作為一家之主的父親不夠紳士，女主人母親也不甚圣潔。由于缺乏正確的家庭倫理觀念，安斯和艾迪夫妻關系不和諧，婚姻不幸福。艾迪選擇與安斯結婚不是因為兩情相悅，而是為了擺脫長期以來的孤獨感。作為虛無主義者，她信奉人活在世上的目的就是為死亡做準備，她認為語言毫無價值，具有欺騙性，因此當安斯對她說出“愛”字的時候，她的第一反應是“這個詞兒也跟別的一樣僅僅是填補空白的一個影子”。語言是傳遞愛的重要方式，可艾迪不相信語言，因此她能感受到的愛是微乎其微的。沒有愛的婚姻沒能使她擺脫孤獨，相反卻使她的孤獨完整了。結婚之后，為了擺脫空虛，她與情人惠特菲爾德牧師私通，并有了私生子朱厄爾。艾迪把自己的孩子分了類，她只認卡什和朱厄爾是自己的，而其他三個孩子只屬于安斯；對她來說安斯早已死了，達爾的敘述告訴讀者艾迪臨終的時候瞥都沒瞥安斯一眼。安斯的自私無情沒能把妻子從原有的悲觀厭世情緒中解脫出來。他對妻子沒有什么愛可言，艾迪閉上眼之后，他沒有絲毫悲傷，反而為自己能換上日思夜想的假牙而慶幸不已；妻子尸骨未寒，他迫不及待地找了個鴨子模樣的女人來代替妻子。從鄰居塔爾的一句“不管她去的是什么地方，她總算是擺脫了安斯•本德倫”，可以看出艾迪與安斯之間愛情已消逝，親情也蕩然無存。

三、親情淡漠，兄弟鬩墻

不正確的家庭倫理觀念對本德倫家的子女造成嚴重的不良影響，父母和孩子思想上存在隔閡，親情淡漠，孩子之間相互對立，關系緊張。傳統基督教文化背景下，父親在家庭中享有絕對權威，而安斯作為父親，在孩子們心目中毫無權威可言。在運送遺體的途中，卡什在洪水里又一次摔斷了腿，達爾無數次建議安斯把卡什送往醫院，可安斯卻無動于衷，任憑卡什的腿被糊上水泥最后變黑。為了買一對騾子，安斯拿走卡什積攢的八塊錢，換掉朱厄爾最心愛的馬，如果說這是為了實現艾迪的遺愿還情有可原，那么他在最后設法搶走女兒墮胎用的錢就沒什么正當理由了。他搶女兒錢的目的是為自己裝假牙，再就是討好那個“鴨子模樣”的女人。為了得到德爾的錢，他不顧自己作為父親的形象，百般糾纏，甚至把死去的艾迪都搬出來。而作為孩子們的母親，艾迪在精神上沒有給予他們足夠的愛，也沒有指導孩子們樹立正確的道德觀。達爾一開始就被母親排斥，根本沒有得到過艾迪關愛，因此性格敏感而孤僻，他說“我無法愛我的母親，因為我沒有母親”。達爾不稱艾迪為母親，而是直呼其名。朱厄爾性格沖動，缺乏理智，這與母親不恰當的愛有著直接關系。作為母親，艾迪沒能以正確的方式表達對兒女的關愛，對于朱厄爾她表現出的只是情感沖動。女兒德爾，十幾歲就與別人私通，并有了私生子，她在家中孤獨無助，對感情的渴望與無知直接導致了她的失身。在以安斯和艾迪為中心的本德倫家里，絲毫沒有溫馨歡樂的氣氛，孩子們無法受到正確的家庭倫理觀念的熏陶，在這樣的環境下，他們性格扭曲，彼此間親情意識淡漠。達爾焚燒吉列斯皮家的倉庫這件事集中表現了本德倫家子女父母之間的緊張關系。運送尸體的路程很遙遠并且十分艱難，還未到達目的地，尸體就開始腐爛發臭，招致了越來越多的禿鷹在空中盤旋，還有鄉親們的反感。一家人只有達爾意識到這次旅途的荒唐，便試圖阻止，他放火燒了停放棺材的吉列斯皮家的倉庫。可是一家人一致認為達爾瘋了，討論把他送入精神病院。安斯害怕被要求賠款，堅持把兒子送入精神病院。高額的財產賠償與兒子的一生相比，安斯更舍不下的是前者。朱厄爾迫不及待地要求把達爾綁起來，當達爾要被帶走時，“德爾像一只野貓般撲向他，像一只野貓一樣撕扯抓撓他”，朱厄爾把達爾按在地上，嘴里叫著“打死他，打死他這狗娘養的”。德爾和朱厄爾對待達爾的表現就像仇人一般，手足之情蕩然無存，剩下的只是仇恨。在五個兄弟姐妹中，卡什同達爾關系最親密，在卡什摔斷腿后，只有達爾一直建議父親帶其去看醫生，父親沒同意，達爾便去買了水泥為卡什糊上，雖然這種止痛方法沒什么效果，但達爾良好的初衷和其對兄長的關懷還是深深地打動了卡什。就是這樣一個自己悉心照顧的兄長在關鍵時刻也背叛了他，隱瞞了他將被送往精神病院的消息。家庭倫理道德的缺失，使親兄弟姐妹之間關系惡化甚至反目。

聶珍釗指出，文學“為人類提供從倫理角度認識社會和生活的道德范例，為人類物質生活和精神生活提供道德指引，為人類的自我完善提供道德經驗”。美國南方家庭觀念比美國其他任何地方更為突出，威廉•福克納的小說《我彌留之際》撕去了蒙在家庭上的溫情脈脈的面紗，暴露了本德倫一家丑陋的一面。本德倫家缺乏溫暖，鮮有互愛，夫妻不和，兄弟姐妹沒有愛敬，父母子女之間關系冷淡，充滿隔膜。緊張對立的家庭關系進一步證明沒有正確的家庭倫理價值觀為引導，人性會墮落，人類會面臨情感困惑甚至生存危機。在《我彌留之際》中福克納塑造了一群活生生的“丑陋的美國人”，而這些美國人，正是當時“迷惘的一代”的突出代表，他們深刻折射出了一戰以后人們家庭倫理的喪失和價值觀的扭曲，其中蘊含著作者對生活的道德關懷和對人性的無限反思。

作者：李凡張紀鴿單位：延安大學外國語學院