本站小編為你精心準(zhǔn)備了當(dāng)代倫理學(xué)研究的范式與內(nèi)核參考范文，愿這些范文能點(diǎn)燃您思維的火花，激發(fā)您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

一、要在哲學(xué)和哲學(xué)史的層面開展

倫理學(xué)理論研究路:鄧教授您好，非常感謝您接受我們的訪談。我首先想問您一個(gè)近期我比較關(guān)注的問題，就是倫理學(xué)研究的方法論。我記得在您的文章里曾經(jīng)詳細(xì)地比較了現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)這兩種路徑的研究方法，在您看來，現(xiàn)在倫理學(xué)研究從方法上有哪些比較重要的類型和分支。鄧:我做倫理學(xué)，反對(duì)把倫理學(xué)分得太細(xì)，不能單從二級(jí)學(xué)科的倫理學(xué)概念出發(fā)，再分出一個(gè)個(gè)分支，然后只關(guān)注這一個(gè)個(gè)分支，從而與哲學(xué)漸行漸遠(yuǎn)、甚至根本不相關(guān)，我認(rèn)為這樣是不合適的。因?yàn)槲蚁纫獜?qiáng)調(diào)的是，倫理學(xué)從屬于哲學(xué)，因而，無論我們從事的是倫理學(xué)的哪一個(gè)分支，你得首先保證你的研究是在“哲學(xué)層面”上討論問題的。從一般哲學(xué)出發(fā)、尤其從第一哲學(xué)出發(fā)和從二級(jí)學(xué)科的倫理學(xué)出發(fā)，這是兩種根本不同的研究方法。二級(jí)學(xué)科的倫理學(xué)研究，討論的問題比較專門，可以從一些具體問題入手，“就事論事”，但如果僅僅陷入“操作性的技術(shù)”層面討論問題，那就很可怕，跟“哲學(xué)”無緣。但如果從哲學(xué)出發(fā)，哪怕是技術(shù)性的問題，我們也不著眼于表面上的可操作性，而是哲學(xué)意義上的原因性分析或診斷，提出“可實(shí)踐性”的規(guī)范原則。如果懂得一點(diǎn)哲學(xué)史，懂得亞里士多德關(guān)于人類知識(shí)體系的劃分，就會(huì)懂得，“實(shí)踐”和“技藝”完全是不同層次的東西。把倫理學(xué)作為哲學(xué)來看待，就是作為“實(shí)踐哲學(xué)”來看待。作為實(shí)踐哲學(xué)的倫理學(xué)，它的任務(wù)不是簡單地從現(xiàn)代倫理學(xué)認(rèn)為的“怎么做”這個(gè)問題入手，而且要分析出“怎么做”之原理的基礎(chǔ)和可實(shí)踐性的前提。

“實(shí)踐”本身的古典含義也比單純的“怎么做”不知要廣多少倍!在哲學(xué)層面上討論倫理學(xué)，最主要的就是要保守住“實(shí)踐問題”的“存在之根”，不做“無根”的、非知識(shí)的妄議，使倫理之學(xué)稱為“生活”之道學(xué)。因?yàn)閭惱韺W(xué)的根本問題是“人類怎么生活”的問題，也就是說是什么樣的倫理理念能讓我們“人類”共同生活在一起，而且要生活得好。這是倫理學(xué)從誕生伊始就關(guān)注的問題，遺忘了這個(gè)根本問題，去討論“怎么做”“怎么操作”都是緣木求魚。這是從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德的哲學(xué)一開始就確定的倫理學(xué)基本問題和方法。從這種方法，他們尋找到了人類的倫理本性在于過城邦(政治)生活，而城邦生活要過得好，必須確立的倫理原則是城邦正義和友愛。這樣的倫理學(xué)首先論證的是人們?nèi)绾尾拍芄餐娴膯栴}，我們?nèi)绻粡恼軐W(xué)上而僅僅從現(xiàn)代的各種分支倫理學(xué)的觀念出發(fā)，根本無法把握到它的精義。趙:您在這里指出要從哲學(xué)層面反思倫理學(xué)，那么，如果從中國哲學(xué)的視角來看，似乎現(xiàn)象學(xué)路徑的倫理學(xué)要比分析哲學(xué)路徑的倫理學(xué)更契合于中國思想的基本思路。在您看來，這兩種倫理學(xué)研究方法各有什么優(yōu)長，面對(duì)它們的時(shí)候，中國的學(xué)者應(yīng)該如何取舍?鄧:我這里首先強(qiáng)調(diào)的是從一般哲學(xué)出發(fā)，而一般哲學(xué)關(guān)注的首要問題是存在問題，接下來才是方法論問題。方法論總是只能服務(wù)于哲學(xué)，有什么樣的哲學(xué)才會(huì)出現(xiàn)什么樣的方法。所以，如果就方法論談?wù)軐W(xué)的話，比如現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)和分析哲學(xué)，那就是確實(shí)涉及具體的研究路徑。我不具體排斥任何一種哲學(xué)流派的方法，我的意思是，不管我們做的是西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)，無論我們做的理論倫理學(xué)還是應(yīng)用倫理學(xué)，那我們做的都是哲學(xué)，做哲學(xué)就要首先在哲學(xué)層面討論問題，即對(duì)所討論問題的存在論意識(shí)。至于我們?nèi)绾斡懻摯嬖谡搯栴}，是采取現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的方法還是分析哲學(xué)的方法，我覺得不能分出什么優(yōu)劣，確實(shí)是您說的那樣，“各有優(yōu)長”。用現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)排斥分析哲學(xué)或者用分析哲學(xué)排斥現(xiàn)象學(xué)都是不可取的極端。我的基本理解是，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的“優(yōu)長”在于提倡直接“回到事物本身”(zurSacheselbst)，有如我們中國哲學(xué)提倡的“直指人心”“明心見性”那樣的清晰性和直接性，能把我們從非哲學(xué)的、偏見的、虛假意識(shí)形態(tài)的種種迷霧中拉回到哲學(xué)的正道上來;而分析哲學(xué)的優(yōu)長在于透過我們使用著的“語言”和我們思維的邏輯，把討論的問題及其語境確定下來，使得我們的思維運(yùn)行在理性軌道上。我覺得無論是現(xiàn)象學(xué)還是分析哲學(xué)都是基本的哲學(xué)方法，都需要我們從不同的問題意思和不同的哲學(xué)方面去吸取。我不贊同說，中國哲學(xué)或者只吸取分析哲學(xué)或者只吸取現(xiàn)象學(xué)的方法，在現(xiàn)代兩個(gè)影響最大的流派之間站隊(duì)。現(xiàn)象學(xué)方法和分析哲學(xué)方法各有所長，各有其對(duì)應(yīng)的思維程序和邏輯，都是哲學(xué)思維所必須的。學(xué)會(huì)運(yùn)用這兩大學(xué)派的任何一種方法，都將是中國哲學(xué)發(fā)展的一大進(jìn)步，當(dāng)然如果能夠綜合它們各自的優(yōu)長，那將更加有益于哲學(xué)的發(fā)展。我所反對(duì)的只是不顧哲學(xué)的基本問題僅就方法本身極端地固執(zhí)一種而排他，以為一種方法就足以保障自己真理在握。在這種意義上，無論是現(xiàn)象學(xué)方法還是分析方法，都將不可能實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)的目標(biāo)。

我上次寫的那篇文章①之所以批評(píng)分析進(jìn)路的倫理學(xué)，一個(gè)主要原因就在于當(dāng)代倫理學(xué)的過分分化，導(dǎo)致倫理學(xué)對(duì)存在問題即倫理所寄生的生活世界本身的遺忘。許多人誤以為我們單純從語義分析出發(fā)，就可清楚地理解倫理學(xué)語言和語句的含義，就可解決倫理學(xué)的語義混淆。實(shí)際上，這是做不到的。摩爾之所以得出倫理學(xué)最基本的概念:善是不可定義的，原因在于，倫理上的善惡，從來就不是單純的語言或概念問題，道德性的語句一旦表達(dá)出來，或者贊美或者厭惡，或者譴責(zé)，都帶有非常強(qiáng)烈的情緒性，在邏輯層面永遠(yuǎn)只能分析出它的字面意思，而不能表達(dá)出生活世界特定情形下的特殊性意義。比如，在一種怒發(fā)沖冠的情緒中說“你這個(gè)壞蛋”，如果我們“在場”就很容易知道它的意思，但如果我們“不在場”，僅僅試圖從邏輯上定義“壞蛋”的一般語義，那是很難的。所以，我當(dāng)時(shí)引用了石里克對(duì)摩爾“分析方法”的批評(píng)，他也覺得摩爾提出的對(duì)善的含義的清晰把握要求，就連摩爾本人也是實(shí)現(xiàn)不了的。我們用的道德詞語是在社會(huì)生活中運(yùn)用的，這些詞語的含義是社會(huì)約定俗成的，不是邏輯分析構(gòu)成的。我對(duì)整個(gè)分析倫理學(xué)的批評(píng)，顯然不是批評(píng)“語義分析”的方法本身，而是批評(píng)對(duì)這種方法的誤用或極端化，強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)的語義既需要摩爾說的“直覺”，更要在倫理生活、社會(huì)歷史中去定位，因此，我反而覺得在“可分析的限度內(nèi)”，分析方法在倫理學(xué)上確實(shí)有其獨(dú)特的優(yōu)勢。它能幫助我們一開始就把分析的語境限定下來，不屬于這個(gè)討論范圍的就先撇開，以便明晰問題之所在和解決問題究竟有哪幾種邏輯的可能性。當(dāng)然，我也覺得單純的分析倫理學(xué)有其不可避免的限度:過于平面化、邏輯化，無法解決倫理生活的豐富多樣性。而且，一般的分析倫理學(xué)反對(duì)從哲學(xué)史出發(fā)，認(rèn)為哲學(xué)史對(duì)分析當(dāng)下的倫理問題沒有意義。這是我所無法接受的。因?yàn)閭惱韺W(xué)問題，大量的、甚至可以說是每一個(gè)問題，都在哲學(xué)史上有過詳細(xì)討論，而如果我們完全不考慮這些問題在哲學(xué)史上的討論背景，僅僅從問題本身的邏輯語義所“分析出來”的很多觀點(diǎn)，實(shí)際上都是毫無用處的當(dāng)代人的“意見”①。比如，自由意志問題，無論戴維森表達(dá)出了多么重要的洞見，不放在哲學(xué)史上、即不放在關(guān)于自由意志的問題史上去權(quán)衡，他有無創(chuàng)見、創(chuàng)見究竟在哪里，我們是說不清楚的。

二、倫理的基點(diǎn)是人類的共同生活路:

這讓我想到曾經(jīng)讀過趙汀陽教授的《論可能的生活》，其中他將倫理和道德進(jìn)行了某種區(qū)分。在他的書中，認(rèn)為雖然倫理最初指向于這種共同的生活，但是隨著時(shí)代的發(fā)展，倫理被固化為某些規(guī)則，真正能夠?qū)崿F(xiàn)這種好的共同生活的理想，主要是依賴于道德的作用，固化的倫理規(guī)則在現(xiàn)實(shí)生活中甚至?xí)呦蚰撤N“反道德”的路徑。

鄧:其實(shí)趙汀陽教授在這里是把倫理史上的那些倫理規(guī)則解釋為一種習(xí)俗了，是某種外在的東西。因而，他要求的是，人們要從道德的內(nèi)心喚起對(duì)規(guī)則的意識(shí)尤其是對(duì)規(guī)則的反思意識(shí)。而如果倫理學(xué)返回到對(duì)共同生活的原則和基礎(chǔ)作反思的時(shí)候，倫理學(xué)就已經(jīng)是對(duì)固化的習(xí)俗或規(guī)則的反抗，通過這種反抗，激活倫常基礎(chǔ)中沉睡著的生命原理，倫理學(xué)就是這樣返回于生活世界的。當(dāng)然，隨著這種反思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，倫理的基礎(chǔ)和道德的基礎(chǔ)是不太一樣的東西。倫理和道德，從歷史上看，西方人和中國人的使用很不一樣。中國古代，比如《易經(jīng)》和老子的《道德經(jīng)》，更強(qiáng)調(diào)的是“道”，將“道”作為倫理和道德的基礎(chǔ)，把“道”與“天理”“良心”直接對(duì)應(yīng)起來，“道德”由于直接與這樣的“道”相聯(lián)系，內(nèi)得于心，外踐于行，就有我們傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的“道德”。所以“道德”在中國傳統(tǒng)文化中一直高于“倫理”，由于“倫理”則更多的是指人倫關(guān)系。但在西方，在倫理學(xué)的發(fā)軔之初，“倫理”是主要的，它不僅先于“道德”，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“道德”。因?yàn)椤皞惱怼痹谖鞣侥抢锲鋵?shí)是相當(dāng)于我們傳統(tǒng)的“道”的意義，它是人類“共同生活”本身的原則或道義，是“存在”的“原理”和共同存在的“家園”。這種意義上的“倫理”慢慢落實(shí)于城邦制度上，落實(shí)到生活上，才變成“風(fēng)俗”或者“法律”。所以，當(dāng)我們將倫理學(xué)作為一種哲學(xué)的時(shí)候，首先要論證的是究竟什么構(gòu)成存在之原理，何種“存在”是“應(yīng)當(dāng)”的，即具有正當(dāng)性。所以，西方倫理學(xué)首先是把“倫理”擺到“道”的位置上，為這個(gè)“道”做論證。但這個(gè)“道”不是一個(gè)空洞的概念，倫理學(xué)是很實(shí)的，是“自身可實(shí)踐的”，就是要把“倫理”作為“創(chuàng)生性的道”落實(shí)到為良善生活的辯護(hù)上。而良善生活顯然既有“共在”的一面，也有“自在”的一面。就存在方式而言，“倫理”無疑關(guān)注的是人類甚至人類與“世界”的共同生活，它要辯護(hù)的是“共在”何以可能?什么能作為“共在”的原理和原則。而“道德”更多地與個(gè)人的“自在”相關(guān)，作為個(gè)體對(duì)“道”的體悟與養(yǎng)成，自性與共性之關(guān)系構(gòu)成道德的基本考量。所以，我認(rèn)為，當(dāng)代倫理學(xué)研究應(yīng)該在這樣一個(gè)層面展開，才是真正哲學(xué)的。這樣的哲學(xué)也將會(huì)實(shí)現(xiàn)存在論和倫理學(xué)的一個(gè)顛覆性的轉(zhuǎn)型，就像現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到列維納斯以后，他就提出不是存在論為倫理學(xué)奠基，而是倫理學(xué)要為什么樣的存在是正當(dāng)?shù)淖鬓q護(hù)一樣。這種辯護(hù)使得“倫理學(xué)”成為“第一哲學(xué)”。我們要做的就是這樣一種倫理學(xué)哲學(xué)。路:那么沿著您的這一思路，就不能不繼續(xù)反思這種存在論(ontology)意義上的“倫理”對(duì)于日常的倫理規(guī)則的詮釋問題。如果說共同生活是一個(gè)大的原則，在具體生活層面就會(huì)涉及如何共同生活這樣一些更具體的倫理規(guī)則或道德現(xiàn)象，那么這里是不是就需要進(jìn)一步借鑒詮釋學(xué)的思路，對(duì)于生活中具體的倫理境遇給予適恰的解釋和判斷。

鄧:你說得非常對(duì)，這一層意思在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)里提出來了。其實(shí)早在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)中，他就提出存在論就是詮釋學(xué)(OntologieistHermeneutik)，伽達(dá)默爾后來多次對(duì)此做出闡釋，說這句話意味著，詮釋學(xué)(也翻譯為“解釋學(xué)”或“釋義學(xué)”)根本不是理解或解釋的方法論問題，而是存在自身的自行敞開方式。我們的理解或詮釋，只有切中了“存在”，作為“存在意義”的自行展開之方式，才是“哲學(xué)的”，才是“倫理的”。但是這個(gè)概念到海德格爾后期，被他自己拋棄了，因?yàn)樗X得詮釋學(xué)還是太主觀化了，無法克服方法論或主觀化的情節(jié)，一講“詮釋”，我們總是以人的主觀理解為中心，他認(rèn)為這條路在哲學(xué)上走不通。后來倒是伽達(dá)默爾一直沿著他的這個(gè)思路走下去了。伽達(dá)默爾認(rèn)為他的詮釋既可以避免主觀化，也可以存在主義化，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)，詮釋就是“思入”“存在”，看起來是“我們”對(duì)“存在”進(jìn)行理解、進(jìn)行言說，但歸根到底是“存在自身”在“呈現(xiàn)”其意義，因而是存在之身在“言說”。所以，你這里說的“詮釋徑路”，一定要是伽達(dá)默爾這種存在論基礎(chǔ)上的詮釋學(xué)，而不能僅僅是方法論意義上的詮釋學(xué)。存在論意義上的詮釋學(xué)由于它致力于“存在之道”的自我言說，本質(zhì)上才是倫理學(xué)的。路:伽達(dá)默爾提出詮釋學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)的時(shí)候，其實(shí)我認(rèn)為就是將詮釋學(xué)與倫理學(xué)進(jìn)行了某種內(nèi)在的合流。因?yàn)椋J(rèn)為詮釋學(xué)必須是面向?qū)嵺`生活的。但在我的追蹤中也發(fā)現(xiàn)了您提到的那種主觀性和相對(duì)性的問題，特別是在倫理與道德層面，一個(gè)行為往往會(huì)產(chǎn)生不同乃至相反的詮釋，對(duì)此倫理學(xué)應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)?

鄧:關(guān)鍵是，如果僅僅在主觀方法論層面上討論倫理道德問題，相對(duì)主義就很難統(tǒng)一。因?yàn)槟銜?huì)迷失在現(xiàn)象界眼花繚亂的多樣性中，不知道究竟“相對(duì)于”什么。“相對(duì)主義”之所以成為一種“主義”根本的是“相對(duì)于”的“那個(gè)東西”不是“永恒的”和“絕對(duì)的”，你要知道“那個(gè)東西”為何是“相對(duì)的”，它有相對(duì)于我們每個(gè)人的“主觀”和“方法”意義上的“相對(duì)性”含義，但關(guān)鍵的是“相對(duì)于”的那個(gè)“東西本身”不會(huì)是絕對(duì)的。我們只有回到“這個(gè)東西本身”來言說，才能呈現(xiàn)其意義。所以，如果真正按照伽達(dá)默爾那種存在論路向上的詮釋學(xué)，即回到那個(gè)“相對(duì)者本身”的存在方式或樣態(tài)的理解和詮釋上，就不可能導(dǎo)致那種不可統(tǒng)一的相對(duì)論。這樣的詮釋學(xué)不是主體和主體之間的一種態(tài)度，而是對(duì)什么樣的存在應(yīng)當(dāng)存在，也就是存在正當(dāng)性的辯護(hù)。而這種辯護(hù)本身不是在我們主觀的態(tài)度上而是在“相對(duì)者”自身的存在可能性、必然性中，推論出它的“應(yīng)然性”，以此來確立存在的“正當(dāng)”。這樣的辯護(hù)才能為我們回答倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題提供基礎(chǔ)。在此意義上，倫理學(xué)哲學(xué)一定要明白，我們的根本問題是揭示倫理上的“絕對(duì)東西”，這個(gè)“絕對(duì)東西”才是構(gòu)成倫理之為倫理學(xué)的“道義”，而我們闡釋這個(gè)絕對(duì)的道義“何以可能是實(shí)踐的”，在實(shí)踐中如何構(gòu)成“規(guī)范的有效性”，在這個(gè)層面上，它們才是“相對(duì)的”。所以，20世紀(jì)德國最為著名的倫理學(xué)家之一尼古拉•哈特曼解決20世紀(jì)道德相對(duì)主義的辦法，就是堅(jiān)持倫理(道義)的絕對(duì)性和道德(規(guī)范)的相對(duì)性。這是一種非常好的方法，倫理作為人類生活的道義，是基于天道和人性的，這種東西，無論古今中外，都承認(rèn)它是絕對(duì)的，而且只有承認(rèn)了倫理的這種絕對(duì)性，倫理才有成為一門科學(xué)或哲學(xué)(倫理學(xué))的必要性，即作為一種“倫理”的“邏各斯”。但道德作為應(yīng)當(dāng)做什么的規(guī)范的表達(dá)，無疑是時(shí)間性、民族性、文化性的東西，是相對(duì)的。這種意義上的“相對(duì)”不能要求“統(tǒng)一”，就像不可能讓古人遵循今人的道德規(guī)范生活一樣，今人也決不可能完全遵循古人的規(guī)范來生活。但倫理作為道義，形式上是統(tǒng)一的絕對(duì)的，它作為天道良心要引導(dǎo)和規(guī)范一切時(shí)代的道德，這是共同的。路:那么是不是也可以說，要真正形成共識(shí)，還應(yīng)該有一套更為具體的方法。因?yàn)榫湍壳皝砜矗粋€(gè)小群體內(nèi)部的話，相對(duì)比較好達(dá)到共識(shí)，但是在群體之間如何形成共識(shí)，這在倫理學(xué)的實(shí)踐方法上應(yīng)該有怎樣的一種選擇。是不是仍然是以對(duì)話或者商談，乃至相互妥協(xié)才能夠形成一種現(xiàn)實(shí)的共識(shí)。

鄧:道德共識(shí)問題本來是由文化習(xí)俗所提供給人們的。當(dāng)然，共同的文化習(xí)俗是由什么提供的呢?可以說，是共同的宗教信仰。最初，宗教又是由民族神話提供共信的價(jià)值基礎(chǔ)，所以我們說，神話構(gòu)成一個(gè)民族統(tǒng)一的力量。在習(xí)俗、宗教和神話中，都既有法的規(guī)范，又有精神和價(jià)值上的絕對(duì)信仰，這些都是構(gòu)成道德共識(shí)的要素。因此，我們可以理解，為什么越是小的群體越容易形成道德共識(shí)，大的群體之間則很難。可以說，越是文化和宗教上不同的民族，就越難以有道德上的共識(shí)。如何在整個(gè)人類之間形成道德共識(shí)，這的確是現(xiàn)代的難題。之所以說是現(xiàn)代的難題，不是說古人沒有這個(gè)難題，而是因?yàn)楣湃硕甲砸詾槭菫椤疤斓亓⑿摹保?dāng)然他所確立的道德法則不是一個(gè)小群體內(nèi)才適用的，而是為“普天下”開太平的普遍適用的道德。但現(xiàn)代之后，科學(xué)發(fā)達(dá)，人們不可能再有這種不顧一切文化差異的大胸懷，為人類立法的哲人反而越來越正視不同的傳統(tǒng)、習(xí)俗和宗教對(duì)道德共識(shí)所具有的決定性影響。就是在同一傳統(tǒng)、習(xí)俗和宗教組織之內(nèi)，都不可避免地遭遇到傳統(tǒng)之?dāng)嗔选⒘?xí)俗之變故和宗教之式微的沖擊，在面對(duì)這種巨大的沖擊面前，現(xiàn)代哲學(xué)所能運(yùn)用的唯一有效的建構(gòu)性力量，就是理性。因此，現(xiàn)代哲學(xué)只有依賴?yán)硇浴⒁蕾囉谛味蠈W(xué)的思想，來激發(fā)起曾在傳統(tǒng)、習(xí)俗和宗教中起引導(dǎo)和構(gòu)成性作用的精神力量，來形成理性的道德規(guī)范。

對(duì)話倫理學(xué)或者說商談倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上依然是現(xiàn)性倫理學(xué)脈絡(luò)中的一支重要力量，只不過它更加強(qiáng)調(diào)道德共識(shí)不僅僅要基于個(gè)人的意志自由，更要依賴于現(xiàn)代生活機(jī)制，即自由、民主和法治的這一現(xiàn)代習(xí)俗，在相互對(duì)話、相互商量、相互承認(rèn)和理解的機(jī)制上，來形成道德的共識(shí)。我本人對(duì)這一形成道德共識(shí)的探索非常尊重，它的一些基本的前提和思路是有借鑒意義的，但是，我不認(rèn)同道德共識(shí)需要由對(duì)話和商談來達(dá)成，對(duì)話中基于各種利益的糾纏是根本達(dá)不成一個(gè)完全超越利益的純道德的。我認(rèn)為，對(duì)話倫理學(xué)的一個(gè)積極的方法論意義，在于它的語言哲學(xué)和法哲學(xué)，因?yàn)樵趯?duì)話者共同使用的“語言”中具有一些基本的“規(guī)范”使得自由的對(duì)話成為可能，而這種共同的規(guī)范，恰恰可以成為道德規(guī)范的基石。同樣，法哲學(xué)所探討的法的合法性，是具有共識(shí)的，也就是說，每個(gè)時(shí)代在何種法是善法、何種法是惡法，是能夠達(dá)成共識(shí)的，而道德共識(shí)不在法的共識(shí)之外，就在法的合法性共識(shí)之中。不過，道德的共識(shí)不把法的合法性共識(shí)拿來直接規(guī)范人的行動(dòng)，而是規(guī)范主觀的意志，否則，法律與道德就沒有了區(qū)別。堅(jiān)持道德與法律的基本區(qū)分，但同時(shí)可以共享法的合法性共識(shí)，這才是對(duì)話倫理學(xué)給我們的最大啟發(fā)。道德共識(shí)絕對(duì)不可能由相互妥協(xié)來達(dá)成，道德必定有其絕對(duì)的東西。由相互妥協(xié)來達(dá)成道德共識(shí)，簡直是笑話，絕對(duì)不是哈貝馬斯的看法。

三、以“共同生活”這一倫理之“道”來看待倫理的實(shí)踐應(yīng)用：

那么，在這種大的倫理原則的背景下，現(xiàn)在我們能夠看到近年來應(yīng)用倫理學(xué)的研究相對(duì)比較熱，而且應(yīng)用倫理學(xué)的科目又分得非常細(xì)。這是不是也說明了在您說的這種“共同生活”的原則確定了之后，還需要在細(xì)化的實(shí)踐問題上需要具體地博弈這些相關(guān)的概念。比如，最近我看到“體育倫理”就成為一個(gè)比較新的應(yīng)用倫理方向被提出來，并受到廣泛關(guān)注。

鄧:倫理生活在更細(xì)致的層面有著不同的領(lǐng)域，應(yīng)用倫理學(xué)就是研究不同領(lǐng)域內(nèi)的具體倫理問題。就以你提到的這個(gè)“體育倫理”來講，現(xiàn)在“體育”確實(shí)成了一個(gè)國際大產(chǎn)業(yè)，所能夠覆蓋的社會(huì)生活層面也很大，所以大量的倫理問題也隨之產(chǎn)生。它不僅僅是過去那種僅僅關(guān)乎身體鍛煉這樣一個(gè)層面了，它的概念已經(jīng)非常擴(kuò)大了。它不僅涉及很多產(chǎn)業(yè)與體制機(jī)制的建構(gòu)，比如運(yùn)動(dòng)員選拔、培訓(xùn)、得獎(jiǎng)、獎(jiǎng)金分配，又如讓誰去參賽，選拔的標(biāo)準(zhǔn)是什么?在比賽中的“田忌賽馬”式的安排問題，都涉及倫理道德問題。還有，體育場館建設(shè)、使用、空置等涉及的社會(huì)公平正義問題;興奮劑使用涉及的體育道德和國家榮譽(yù)問題，等等，涉及的倫理原則也非常多，而且如果解決不好的話，體育團(tuán)隊(duì)會(huì)走向衰敗。這樣的倫理問題顯然需要從事體育的研究者才能做得好，在體育大學(xué)有專門從事體育倫理的研究，對(duì)于我國體育事業(yè)的健康發(fā)展是必不可少的。路:是的，而我覺得這里有一個(gè)非常奇怪的現(xiàn)象，就是很多應(yīng)用倫理問題似乎是交叉或者糾纏在一起的。還用體育倫理來說，有些關(guān)于體育產(chǎn)業(yè)的倫理問題就似乎又屬于經(jīng)濟(jì)倫理的范疇，一些制度建設(shè)問題又屬于制度倫理的范疇。對(duì)此，如何來清晰地把握呢?鄧:的確，應(yīng)用倫理絕對(duì)不是一個(gè)個(gè)單一的問題，而有一個(gè)廣大的問題域，這一大的問題域中產(chǎn)生的很多問題，又涉及許多學(xué)科對(duì)象，需要名副其實(shí)的“交叉學(xué)科”來研究和解決。因?yàn)榧热皇求w育產(chǎn)業(yè)，它就是一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體，從事的是經(jīng)營活動(dòng)，它也與其他經(jīng)濟(jì)實(shí)體一樣，面臨共同的經(jīng)濟(jì)倫理問題。但體育產(chǎn)業(yè)又與其“體育”的特殊性，與“競技”活動(dòng)相關(guān)，牽涉到許多其他方面的倫理問題。過去認(rèn)為體育就是為了人民健康，友誼第一，比賽第二，這是主要的理念，相對(duì)而言，倫理問題就相對(duì)較少。但是，現(xiàn)在不是這樣了，其中的內(nèi)容非常復(fù)雜。比如，國家投入大量的資金建體育場館，而這些場館納稅人基本用不上，就有一個(gè)公平問題。比賽的時(shí)候才使用，但掙錢的是其中的運(yùn)營公司，老百姓還要花大量的錢來觀看，并且作為粉絲支持體育明星。平時(shí)這些場館就閑置著，這就是個(gè)很大的倫理問題。如何實(shí)現(xiàn)體育資源的公平享有，體育資源帶來的利益如何分配才能符合公正的原則，需要研究的問題非常多。路:那是不是也就折射出了倫理的現(xiàn)代價(jià)值，因?yàn)楝F(xiàn)代生活越來越豐富，越來越復(fù)雜，各種利益在不同層次內(nèi)博弈，就會(huì)引發(fā)倫理的不斷反思。

鄧:是啊，比如說反興奮劑，現(xiàn)在是一個(gè)體育界的共識(shí)了。興奮劑看起來對(duì)一個(gè)運(yùn)動(dòng)員有效，用了興奮劑就很可能拿到獎(jiǎng)牌，而拿到獎(jiǎng)牌就意味著巨大的財(cái)富。但對(duì)于整個(gè)運(yùn)動(dòng)員隊(duì)伍來講肯定是不公平的，對(duì)他個(gè)人也是一個(gè)毀滅性的傷害。興奮劑問題就與倫理學(xué)問題密切相關(guān)起來了。現(xiàn)在，生活確實(shí)多樣化了，在這種多樣化的生活中有多樣而具體的倫理問題。如果還用一個(gè)統(tǒng)一的抽象的倫理原則是無法具體地解決其中的實(shí)際問題的，而具體問題是可以借用一般倫理原則與其他學(xué)科交叉而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)相權(quán)衡來解決的，可以做得更細(xì)。大的倫理原則還是公平正義等。路:那是不是可以這樣說，倫理不等同于倫理規(guī)則。倫理規(guī)則只是倫理的一種外化形式?鄧:倫理首先是維系某個(gè)共同體本身的存在之靈魂性的道義。有這一道義存在，一個(gè)共同體才能存在，所以，一定要達(dá)到對(duì)這一道義的信仰性的絕對(duì)認(rèn)同，才有可能把它變成一種制度性的規(guī)范。制度性規(guī)范才能與人的道德自律結(jié)合起來。你所說的“外化”就是將倫理作為靈魂性的道義貫注于倫理規(guī)范之中，規(guī)范是“形質(zhì)”性存在，而“靈魂”是精神性存在。如果只是關(guān)注于細(xì)化的規(guī)則，就容易在細(xì)化的問題中迷失方向，但只是停留在精神性的靈魂中，這一靈魂的范導(dǎo)性力量也體現(xiàn)不了它的規(guī)范有效性。在具體考慮細(xì)化的規(guī)范時(shí)，我們做哲學(xué)的需要考量的是，這些規(guī)則究竟合不合理?公平合理的依據(jù)是什么?所以，倫理和倫理規(guī)范是同一個(gè)東西的兩種不同的存在形式。路:我覺得這恰恰構(gòu)成了對(duì)人類實(shí)踐智慧的考驗(yàn)。因?yàn)樗笕祟愒谝赃@種倫理之道為底色的時(shí)候，同時(shí)又要對(duì)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)倫理問題予以回答，最后還要回歸于倫理之道的完成。

鄧:的確，“實(shí)踐智慧”如果沒有內(nèi)心堅(jiān)實(shí)的倫理原則，在面臨棘手的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)就變得迷茫了。因此，無論是亞里士多德還是康德，倫理學(xué)都是以建立原則為第一位的工作。原則就建立在這樣對(duì)統(tǒng)一的倫理之道的確認(rèn)和認(rèn)同上。因此，倫理學(xué)在第一哲學(xué)的層面上就是要論證這一倫理的道，這是為共同生活確立基礎(chǔ)。

四、倫理學(xué)的最終實(shí)踐目標(biāo)是要成就

一個(gè)道德上的新人路:在這里，我覺得不得不提到一種新的研究方法，就是將社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的方法引入倫理學(xué)的研究，那種新的倫理人類學(xué)研究是不是就是為了我們能夠共同生活這樣一個(gè)目標(biāo)去在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行倫理案例的整理或者說道德人格樣態(tài)的考古?鄧:我認(rèn)為不能這么簡單地說。倫理人類學(xué)或者說道德人類學(xué)也是我的研究核心和目標(biāo)。我研究倫理學(xué)主要針對(duì)三個(gè)問題。剛才說了兩個(gè)，核心的或者說直接的當(dāng)然就是康德所確定的:我應(yīng)該做什么。康德倫理學(xué)誕生以后，“我應(yīng)該做什么”也被普遍當(dāng)作倫理學(xué)核心問題。剛才我就是強(qiáng)調(diào)，要回答“我應(yīng)該做什么”，必須返回到“我想過什么樣的生活”這一層面，這是本體論層面的問題。但是，“我應(yīng)該過什么樣的生活”該怎么證明呢?一個(gè)是說，我是人類當(dāng)中的一員，我要和他人共同生活我才能存在，否則我就不能存在。還有一個(gè)道德層面，作為彼此不同的人，有著不同的性格、不同的追求，我在道德層面就要考慮我的特殊性。那么我要過什么樣的生活就不是簡單的一個(gè)我們?nèi)祟愐^共同的生活就能夠替代。還有一個(gè)個(gè)體方面的回答，就是我要成為一個(gè)什么樣的人。這也是一個(gè)根本問題。所以第一哲學(xué)層面，要把共同存在和我的一個(gè)道德性的特殊存在都要考慮清楚，才能夠真正回答這個(gè)問題。我要成為一個(gè)什么樣的人，這就是“道德人類學(xué)”的一個(gè)目標(biāo)。這一目標(biāo)不光是人生的理想，而且要實(shí)踐性地“成其所是”。我在共同生活的倫理層面和在道德生活的個(gè)性層面最終都是為了成為這樣一個(gè)人。所以倫理學(xué)，最終意義上是要完成人的塑造。在此意義上，道德人類學(xué)或者倫理人類學(xué)不是一個(gè)資料整理的問題，不是道德人格的考古學(xué)問題，而是倫理實(shí)踐地指向人的自我造就。我們要建立的各種規(guī)范，無論倫理的規(guī)范還是道德的規(guī)范，最終都是要范導(dǎo)我們的生活，即范導(dǎo)我們成人，成為倫理上自由而正義的人，道德上卓越的人。成就這樣的人，最終成就的就是人之為人的尊嚴(yán)。我們研究倫理學(xué)，不管其他的目標(biāo)有什么樣的不同，不管人與人之間的性格或個(gè)性有多大的區(qū)別，但最終有一點(diǎn)是共同的，那就是必須在倫理學(xué)上證明，只要你是人，無論是什么等級(jí)、什么身份，都要活出人應(yīng)該有的尊嚴(yán)。這是我研究倫理學(xué)的一個(gè)目標(biāo)，也是道德人類學(xué)或倫理人類學(xué)的一個(gè)目標(biāo)。

路:這是不是就是說，作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)和一般的規(guī)范倫理，在根基上都是證成倫理之道，但在現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)就在于個(gè)體的個(gè)性化的道德建構(gòu)?鄧:不光是個(gè)體的個(gè)性化道德建構(gòu)，而且也是社會(huì)的倫理建構(gòu)。因?yàn)閭€(gè)性化的道德塑造必定是在一個(gè)特定的社會(huì)中完成的，倫理學(xué)哪怕是研究道德人類學(xué)，也不是倡導(dǎo)人在個(gè)性化的自我密室中完成自身的道德造就，而是相反，自我的道德造就必須在參與社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)，因此，道德人類學(xué)必須通過社會(huì)人類學(xué)來完成。這也就是你在上一個(gè)問題中所說的，倫理學(xué)要與社會(huì)學(xué)結(jié)合的原因。倫理學(xué)的最終目標(biāo)是幫助成就一個(gè)新人，每一個(gè)人都面臨著一個(gè)對(duì)自己人格的自我塑造問題，每一個(gè)人都在社會(huì)生活中面臨自己塑造自己的問題。每一個(gè)人格都是自己塑造的。這個(gè)人格抽象地講，就是每個(gè)人都要活出人的尊嚴(yán)來。無論你做老板，做老師，還是最最普通的常人，尊嚴(yán)都是不能丟失的，是不能被其他東西所取代的。從古至今，我們說中國人最講面子，這個(gè)面子或體面，其實(shí)就是尊嚴(yán)。因而，倫理人類學(xué)絕不是資料的收集工作或人種學(xué)、人格學(xué)的考古學(xué)。它是倫理學(xué)實(shí)踐原則的自我完成或造就。有了這樣的倫理學(xué)，人們才會(huì)活得自在。我們既有一套自己認(rèn)同的和他人共存的倫理原則，也有一個(gè)我們自己所認(rèn)可和追求的個(gè)性化的道德原則。我們追求成為一個(gè)最好的人，過最良善的生活，最終都在造就我們自己所欲求的這個(gè)新的自我，即新人。路:我覺得按照您的這一思路也可以解決目前應(yīng)用倫理學(xué)中的一些困惑，就是不能將生活實(shí)踐中具體的倫理問題僅僅限于狹隘的抽象概念或者孤立的生活境遇中，最終都將落實(shí)在我們要過什么樣的生活，要成為什么樣的人這種“切身”的問題域來解決。

鄧:其實(shí)像你說的應(yīng)用倫理問題，我們大可先將那些抽象的概念拋開，要先診斷產(chǎn)生這些應(yīng)用倫理的問題，究竟是怎樣產(chǎn)生的，這樣就能看清楚，許多所謂的應(yīng)用倫理問題，根子其實(shí)不是出在倫理道德上，而是我們的價(jià)值和政策出了大問題。比如，醫(yī)患關(guān)系問題、環(huán)境污染問題、土地重金屬化及鹽堿化問題等等。倫理學(xué)首先是考慮價(jià)值層面的問題，但是作為實(shí)踐哲學(xué)，要解決這些問題僅僅落到價(jià)值層面還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。一方面，價(jià)值層面要獲得認(rèn)同，仍然還有大量的工作要做，讓大家有一個(gè)共同的倫理意識(shí)是很重要的。但更重要的是，在認(rèn)同之后的價(jià)值必須落實(shí)到制度規(guī)范上。這如何推進(jìn)，確實(shí)是中國應(yīng)用倫理學(xué)要解決的難題。許多應(yīng)用倫理的問題和解決方案都有了，但在價(jià)值如何過渡到規(guī)范這一環(huán)節(jié)落實(shí)不了，里面大多屬于政治和法治方面的難題，只有一部分才真正是個(gè)人的道德問題。這里遇到了我們倫理學(xué)的限度本身。

五、中國倫理學(xué)應(yīng)該借鑒一些西方哲學(xué)的方法

趙:我覺得，您對(duì)于倫理學(xué)的研究路徑的基本梳理，似乎內(nèi)涵著黑格爾那種從法到道德再到倫理這樣一個(gè)過程。鄧:黑格爾《法哲學(xué)》的邏輯進(jìn)程對(duì)我的學(xué)術(shù)研究當(dāng)然是有很大影響的，但是我自己的倫理理念不完全是黑格爾的，而是西方實(shí)踐哲學(xué)史的內(nèi)在進(jìn)路:先是倫理哲學(xué)，然后是道德哲學(xué)，再是人的哲學(xué)，即哲學(xué)人類學(xué)。倫理哲學(xué)探討的是共同存在，也就是人類共同存在的總倫理原則。道德哲學(xué)是個(gè)人化的、內(nèi)在化的，以自在、真在為中心，探究品德品質(zhì)，道德規(guī)范和道德心理與道德卓越。人類學(xué)則是探究倫理原則和道德規(guī)范在人性塑造上的落實(shí)，人的成人。我是這樣來理解倫理學(xué)的。趙:在這里，如果回歸到中國哲學(xué)或者中國倫理學(xué)語境中的話，是不是像一些學(xué)者指出的那樣，我們需要同現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步結(jié)合才能夠形成自己獨(dú)特的話語。鄧:中國哲學(xué)中的“明心見性”看起來與現(xiàn)象學(xué)比較類似，但是要注意的是，這個(gè)概念起源于佛學(xué)的唯識(shí)宗。因此，明心見性首先是和佛學(xué)相關(guān)而不是和現(xiàn)象學(xué)相關(guān)，所以直接用現(xiàn)象學(xué)來改造中國哲學(xué)是不會(huì)成功的，至少我不同意這一觀點(diǎn)。因?yàn)榫托膶W(xué)而言，很多東西還不是和現(xiàn)象學(xué)相關(guān)，和西方哲學(xué)很多東西都相關(guān)。比如，王陽明講良心與康德講良心是有很多可以相互比較的地方，具體和哪一派結(jié)合得比較緊，可以去比對(duì)。但這不是唯一的發(fā)展我們中國哲學(xué)的方式，中國哲學(xué)最重要的就在于從中國哲學(xué)本身發(fā)展出自身的問題意識(shí)和脈絡(luò)，把自身的這一套范疇系統(tǒng)和論證邏輯建構(gòu)起來。在這套建構(gòu)的過程中，借用西方哲學(xué)的一些方法，是有必要的。就像以前借用佛學(xué)一樣。但這種借用是不能留痕跡的，因?yàn)橐坏┝袅撕圹E，就很可能做不下去了。現(xiàn)在，中國哲學(xué)界有一種比較強(qiáng)烈的原教旨主義傾向，誰一旦明顯借用西方的東西，就會(huì)遭到反對(duì)。中國哲學(xué)一定有其特殊的地方，我們的語言是特殊的，思維方式是特殊的。漢語、英語、德語都不一樣。但是中國哲學(xué)到目前為止似乎還沒有把自己的概念和思維的邏輯系統(tǒng)地構(gòu)建起來，原汁原味地把自己的哲學(xué)倫理學(xué)概念系統(tǒng)梳理出來，是很大的工程。其中最重要的是對(duì)于范疇史的梳理工作，以前張岱年先生做過一些，但顯然總體上做得還很不夠，我們在研究西方哲學(xué)時(shí)，哲學(xué)這個(gè)概念怎么來的，在不同時(shí)期、不同哲學(xué)家那里是如何發(fā)展變化的，都有非常清楚的概念史梳理，而我們中國哲學(xué)中，這樣的工作做得很不細(xì)致，如對(duì)倫理概念、道德概念都沒有進(jìn)行系統(tǒng)的梳理工作。所以，在概念史的梳理方面就可以借鑒西方哲學(xué)的這一方法。至于是否一定要借鑒現(xiàn)象學(xué)的方法，我倒覺得不一定。不過，就我自己對(duì)現(xiàn)象學(xué)的了解，我覺得這套回到事物本身，讓事物本身的意義自我呈現(xiàn)的方法，對(duì)于倫理學(xué)研究而言，是尤其重要的，它能使我們的思想不偏離哲學(xué)的軌道，始終在哲學(xué)的方向上，這是別的哲學(xué)流派難以起到的作用。

六、啟蒙精神仍然是當(dāng)代中國倫理學(xué)研究需要繼承的一種核心價(jià)值

趙:在您研究德國古典的哲學(xué)倫理學(xué)過程中，曾經(jīng)對(duì)于啟蒙時(shí)代的倫理學(xué)有過非常精彩的論述。反觀今天我們面臨的精神危機(jī)、環(huán)境危機(jī)等很多問題，有人將這些問題歸咎于啟蒙。在您看來，這到底是因?yàn)閱⒚傻膯栴}，還是說反倒是因?yàn)槲覀兺浟藛⒚傻木?鄧:我今年發(fā)表了一篇題為《德國啟蒙哲學(xué)永不過時(shí)的三大遺產(chǎn)》是有針對(duì)性的，就是因?yàn)楝F(xiàn)在許多人一提到啟蒙，就把它看作是一個(gè)貶義詞，反啟蒙的人非常多，把所有現(xiàn)代的危機(jī)和困境，都?xì)w結(jié)為啟蒙。這樣的“風(fēng)派觀點(diǎn)”我是不能認(rèn)同的。啟蒙當(dāng)然有它自己的問題和困境，但啟蒙運(yùn)動(dòng)更有著那個(gè)時(shí)代必須承擔(dān)的歷史使命，它很好地完成了這一使命，開啟了現(xiàn)代文明，這是必須承認(rèn)和肯定的。比如反專制、反封建，確立人的主體性。這是現(xiàn)代文明的根基和前提，沒有啟蒙這些東西就確立不起來。外在的權(quán)威對(duì)人的強(qiáng)制，不能強(qiáng)制人的外在自由，而且強(qiáng)制人的主觀意愿，沒有啟蒙，我們就依然活在這種強(qiáng)制中!試想想看，誰希望有人強(qiáng)制到我們的意愿呢?所以啟蒙首先面臨的一個(gè)任務(wù)就是反專制，反外在的權(quán)威。要讓人作為主體，把理性作為我們這樣一個(gè)主體的能力確立起來。一切東西是不是合理的，是不是有有效性，是不是真的正確的，要通過我們的理性法庭進(jìn)行辯護(hù)。現(xiàn)代文明真正把理性確立為一個(gè)原則，追求理性化的生活，這是一個(gè)前提。現(xiàn)在批判啟蒙主要是說啟蒙是工具理性，這是現(xiàn)代社會(huì)以后才產(chǎn)生的問題，當(dāng)時(shí)啟蒙所堅(jiān)持的理性不是工具理性，而是價(jià)值理性。沒有啟蒙，外在的權(quán)威就破不掉，那么專制就破不掉。破掉了專制是個(gè)非常偉大的成就，現(xiàn)代的人之所以能活得好，就是因?yàn)闆]有了專制。有專制的話，一切人都不可能有好生活，不可能過有尊嚴(yán)的生活。現(xiàn)代文明的一個(gè)起點(diǎn)，就是把理性確立起來，把理性作為一個(gè)原則，然后，就是主體性確立起來。人沒有主體性的話就會(huì)完全依賴于別人，過依附性的生活，是無法確立自身的。古代，人們的生活多少都有這種依附性。只有現(xiàn)代，通過啟蒙把主體性真正確立為一個(gè)原則，有主體性才能夠說我要成為一個(gè)人，才能理直氣壯地說這句話。這樣的一些原則的確立使得啟蒙運(yùn)動(dòng)不是一個(gè)空話。他要通過興辦教育、全民教育、人文主義的教育來提高人們的主體性。然后，還要培養(yǎng)科學(xué)精神，讓人的理性要達(dá)到客觀的認(rèn)識(shí)。追求真理都是基于這種客觀認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，不能純粹是帶有個(gè)人情感的，完全從本心出發(fā)的那種私人性的理性。

科學(xué)的發(fā)展與人文精神的教育、知識(shí)的普及，這些都是啟蒙以后開啟的事業(yè)，而現(xiàn)代文明是在這個(gè)基礎(chǔ)上開始的。然后，還有法治，啟蒙以后，人的主體性，人的尊嚴(yán)，人的自由都統(tǒng)統(tǒng)不只是心理的和浪漫的想象，而是通過法治確立為人的神圣權(quán)利而保護(hù)和實(shí)現(xiàn)出來了。啟蒙哲學(xué)既有認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，同時(shí)又有自然法這套系統(tǒng)。自然法這套系統(tǒng)就開始把原來認(rèn)為上帝意愿的才是正確的這種觀念，徹底轉(zhuǎn)變?yōu)橐ㄟ^自然正當(dāng)來辯護(hù)。自然法就是天然的理性，天然的有道理。這類似于中國哲學(xué)中說的“天地良心”，這套東西確立起來之后，成為理性法的基礎(chǔ)和立法原則，于是現(xiàn)代之后才有真正的法治，自由和尊嚴(yán)才不是空話，而是有制度保障的東西。可以說從啟蒙開始到現(xiàn)在，現(xiàn)代文明的最基本框架，最基本的價(jià)值都是由啟蒙確立的。當(dāng)然，在啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)中有不同的聲音。比如，康德的學(xué)生赫爾德，他認(rèn)為康德太理性了，沒有給情感留下位置，因而，提出審美教育，培養(yǎng)健全的、豐富的人格。但這只是“補(bǔ)充”和完善，而不是把啟蒙連根端掉。現(xiàn)在，有的人反啟蒙，似乎要把啟蒙連根端掉，這都是極其不正常的反文明的論調(diào)。其實(shí)，啟蒙是在不斷地改造中。康德在《啟蒙論文》里面特別強(qiáng)調(diào)理性的公開運(yùn)用，現(xiàn)在許多人根本就不知道如何公開地運(yùn)用理性，按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看，我們實(shí)際上還沒有達(dá)到啟蒙，所以，“反啟蒙”實(shí)際上是跟著西方人一起呻吟著西方的痛。

趙:這一點(diǎn)我們也非常有體會(huì)，在中國哲學(xué)或者倫理學(xué)未來發(fā)展中，這種自我批判的意識(shí)，對(duì)于理性的公開運(yùn)用，才能使得這些學(xué)問能夠成為現(xiàn)實(shí)的，并進(jìn)一步引導(dǎo)中國文化的現(xiàn)代化。

作者：路強(qiáng)；趙寧