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第1篇

傳統(tǒng)的語言哲學(xué)把語言看成是對邏輯的并非完美無缺的表達(dá)。因?yàn)檎軐W(xué)是用語言來表達(dá)并對語言有依賴性的，它的很多分支為了在進(jìn)行哲學(xué)描述時(shí)使語言更接近完美無瑕都對語言有過思考。認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域也面臨著同樣的問題，即我們認(rèn)識(shí)某事物的能力與我們對該事物的表達(dá)或描述之關(guān)系。后來，語言哲學(xué)越來越傾向于從語言使用的角度出發(fā)來分析概念。也就是說，哲學(xué)家們不再去尋找與概念（如道德、正義、因果等）相對應(yīng)的現(xiàn)象或假設(shè)概念的理想境界，而是更多地探索表述一個(gè)概念、給確指概念的術(shù)語下定義等意味著什么，他們對在處理概念時(shí)發(fā)生的語義問題更加敏感。于是早期的“語言哲學(xué)”主要使用邏輯分析的方法關(guān)注和解釋語言形成中的句法和語義的特征與規(guī)則，而后期由于句法學(xué)和語義學(xué)不能解釋實(shí)際語言使用的全部問題，哲學(xué)家們開始關(guān)注使用中的語言即采用語用分析的方法，“語言哲學(xué)”內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了由語義到語用的轉(zhuǎn)向。作為西方中世紀(jì)人文三學(xué)科之一的修辭學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系具有深厚的歷史淵源，然而，自柏拉圖以來，修辭學(xué)被認(rèn)為是有別于純粹邏輯和真理的，具有“或然性”的詭辯特征，這樣修辭學(xué)就與追求真理的哲學(xué)在一開始就分道揚(yáng)鑣了，造成修辭學(xué)在后來的發(fā)展中一直處于與哲學(xué)“對立”的一面。隨著“語言哲學(xué)”的語用轉(zhuǎn)向，使修辭學(xué)與哲學(xué)出現(xiàn)了融合。而此時(shí)的修辭學(xué)在受到語言哲學(xué)特別是日常語言學(xué)派哲學(xué)思想的影響下，也開始轉(zhuǎn)向語言意義、語言與人、世界的關(guān)系的考察。這樣，哲學(xué)與修辭學(xué)具有了共同關(guān)心的一些問題，如語詞的意義、語言、人與世界的關(guān)系以及研究方法中語言辯證法思想的應(yīng)用等。“語言哲學(xué)”修復(fù)了哲學(xué)與修辭學(xué)的關(guān)系，使修辭學(xué)在歷經(jīng)過長期的低谷期后在當(dāng)代得以復(fù)興，進(jìn)而找到了自我發(fā)展的新路標(biāo)。JohnMuckelbauer就哲學(xué)和修辭學(xué)的關(guān)系曾指出：哲學(xué)或許已經(jīng)修辭學(xué)化，具有知識(shí)、歷史及政治內(nèi)涵；修辭學(xué)內(nèi)蘊(yùn)哲學(xué)并與語言及其使用相關(guān)；哲學(xué)從來沒有停止修辭學(xué)化，修辭學(xué)也未停止哲學(xué)化，兩者之間的界限漸現(xiàn)模糊。這樣，當(dāng)代西方修辭學(xué)以“語言哲學(xué)”為突破口，超越了對勸說進(jìn)行心理描寫的傳統(tǒng)修辭學(xué)研究范式，開始涉及到關(guān)于人類使用語言的本體論假說問題，體現(xiàn)了對“語言、人、世界”的本體論特征，其特點(diǎn)是“從認(rèn)識(shí)論、方法論、人的社會(huì)本質(zhì)等角度上來思考修辭現(xiàn)象”。溫科學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向與修辭學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向或者準(zhǔn)確地說，哲學(xué)家的修辭學(xué)轉(zhuǎn)向建構(gòu)了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)，而其核心就是修辭哲學(xué)。換言之，現(xiàn)代西方修辭學(xué)的開端是建立在對語詞意義的哲學(xué)描寫的基礎(chǔ)上的，并成為一門“將語言作為社會(huì)行為，把目的和闡釋作為確定意義的決定性因素的理論”。正是對語言使用問題的關(guān)注使修辭學(xué)閃現(xiàn)著“語言哲學(xué)”的“靈光”。可以說，在很大程度上，20世紀(jì)以來的修辭學(xué)理論是以“語言哲學(xué)”為基石，重新豐富作為語言使用理論的修辭學(xué)內(nèi)容。這樣就產(chǎn)生了研究修辭學(xué)理論的修辭哲學(xué)，即關(guān)于語言及其含義之間的關(guān)系，思維及思維對象之間的關(guān)系；知識(shí)與其學(xué)科之間的關(guān)系；意識(shí)與其不同內(nèi)容之間的關(guān)系等。因此，修辭學(xué)的具體對象不再是交談或勸說或評判的技巧，而是這些行為本身的意義。“語言”、“意義”及“思維”等成為當(dāng)代西方修辭學(xué)研究的要素。

二、語言意義：哲學(xué)與修辭學(xué)的核心命題

西方哲學(xué)從古希臘到二十世紀(jì)的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段和語言哲學(xué)階段。本體論主要是古希臘哲學(xué)的思想。這時(shí)的哲學(xué)家對世界充滿好奇和敬畏，試圖以統(tǒng)一來概括雜多，從現(xiàn)象中找到本質(zhì)，他們研究“存在是什么？”“構(gòu)成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學(xué)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，從研究世界的本源或本體轉(zhuǎn)向研究認(rèn)識(shí)的起源、人的認(rèn)識(shí)能力以及認(rèn)識(shí)方法等等。作為哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向，語言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心問題。這樣，二十世紀(jì)初“語言哲學(xué)”作為一門以語言為研究對象的獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)了。Sluga認(rèn)為“語言哲學(xué)”是其他一切哲學(xué)的基礎(chǔ)。“語言哲學(xué)”認(rèn)為哲學(xué)的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務(wù)在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現(xiàn)象。當(dāng)代西方修辭學(xué)的開端是建立在對語言意義的哲學(xué)思考基礎(chǔ)上的，這與當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于語言的觀點(diǎn)有著直接的關(guān)系。“語言轉(zhuǎn)向”的西方哲學(xué)為人們重新認(rèn)識(shí)語言提供了機(jī)會(huì)，20世紀(jì)早期的語言哲學(xué)家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統(tǒng)的規(guī)律并明確其運(yùn)作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號學(xué)”理論、莫里斯的符號學(xué)“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當(dāng)代修辭學(xué)的本質(zhì)問題，即語言與意義問題。例如語言哲學(xué)中日常語言學(xué)派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)以及消解哲學(xué)與修辭學(xué)隔閡的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論、本體論、方法論上蘊(yùn)涵著濃厚的修辭哲學(xué)基礎(chǔ)，對當(dāng)代修辭學(xué)的發(fā)展提供了動(dòng)力”。維氏的“語言游戲”說強(qiáng)調(diào)語言是人們活動(dòng)的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實(shí)，“語言游戲”的提出是維氏后期在對語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統(tǒng)形而上學(xué)對意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結(jié)為語言在實(shí)際生活中的使用，這體現(xiàn)了“語言游戲”對意義的動(dòng)態(tài)闡釋。在維氏看來，對語詞的考察必須把其和語境緊密結(jié)合在一起，只有在具體的語言環(huán)境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學(xué)的意義。維氏認(rèn)為語言的意思是一種動(dòng)態(tài)的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進(jìn)入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號了。“語言游戲”動(dòng)態(tài)特征說明維氏語言無本質(zhì)的思想。以維氏為代表的日常語言學(xué)派的哲學(xué)思想說明：“語言哲學(xué)”研究把把意義構(gòu)建視為動(dòng)態(tài)的、有目的的與受規(guī)則規(guī)定的、語境化的社會(huì)實(shí)踐；人們動(dòng)態(tài)地解釋語言意義，按照規(guī)則從事“語言游戲”，對客觀世界作出反應(yīng)。

英國的修辭學(xué)家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學(xué)》一書明顯地繼承了英美語言哲學(xué)的基本假說，清楚地體現(xiàn)了語言哲學(xué)的特征，將修辭學(xué)概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個(gè)表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號理論。在這個(gè)三角形中，語言符號直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關(guān)于符號任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認(rèn)為，符號為了要有意義需要闡釋。他們的結(jié)論是，符號闡釋取決于要被闡釋符號的環(huán)境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認(rèn)為意義和符號之間沒有必然的聯(lián)系，語言符號要有意義就必須闡釋，而符號的闡釋受到符號所經(jīng)驗(yàn)的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環(huán)境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點(diǎn)相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構(gòu)建了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)。與理查茲及其他同時(shí)代的語言研究者一樣，語言哲學(xué)家及文學(xué)批評家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號學(xué)的基本原理，認(rèn)為語言是符號系統(tǒng)，符號本身又是任意的，符號只是符號，并不指語言之外的實(shí)體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認(rèn)為話語意義在于對符號心里處理過程之中的結(jié)論。在《和語言哲學(xué)》中，他認(rèn)為語言只能作為對話被理解。諸如結(jié)構(gòu)語言學(xué)或文體學(xué)等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會(huì)環(huán)境和歷史環(huán)境在產(chǎn)生意義時(shí)所起的作用。他還認(rèn)為，意識(shí)的邏輯學(xué)是思想交流的邏輯學(xué)，是某一社團(tuán)使用的符號的相互作用，所有的話語形式都是在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法，并提出該把修辭學(xué)分析擴(kuò)大到對每一種言語形式，強(qiáng)調(diào)語言意義的闡釋不僅取決于符號本身而且還取決于語境和反應(yīng)。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學(xué)傳統(tǒng)，但他評論說，樣式是在文學(xué)和修辭學(xué)中都很有用的范疇，對修辭學(xué)樣式的研究可以追溯到古典時(shí)代，所以，他建議把修辭分析擴(kuò)展到對每一種話語的研究。他認(rèn)為，樣式是使語言使用適合復(fù)雜環(huán)境（包括以往話語交流的歷史環(huán)境和處于具體社會(huì)環(huán)境里的使用者的直接環(huán)境）的工具。巴赫金的哲學(xué)思想現(xiàn)在逐漸受到人們的關(guān)注。可以說，語言哲學(xué)是當(dāng)代西方修辭學(xué)形成和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)，而對語言意義的研究構(gòu)筑了當(dāng)代西方修辭學(xué)與“語言哲學(xué)”研究的橋梁。

三、語言：人類生存的關(guān)鍵

關(guān)于“語言、人（思維）、世界”之間的關(guān)系是哲學(xué)歷來關(guān)注的核心。當(dāng)代“語言哲學(xué)”認(rèn)為，人類通過語言去把握實(shí)在；世界或?qū)嵲谕ㄟ^進(jìn)入我們的語言而進(jìn)入我們的認(rèn)知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺(tái)，人們運(yùn)用語言去表達(dá)思想，提出訴求，相互溝通，達(dá)成相互理解，構(gòu)建有序的社會(huì)生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會(huì)，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對這個(gè)世界的認(rèn)知，以及與人類的相互交流和理解密切相關(guān)，也就是說，我們用語言去談?wù)撨@個(gè)世界，同時(shí)也表達(dá)人類的思想，而思想也是關(guān)于這個(gè)世界的。語言、人（思維）與世界構(gòu)成了語言哲學(xué)的核心內(nèi)容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學(xué)思想就體現(xiàn)著“語言、人（思維）、世界”的哲學(xué)思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會(huì)、人與人之間的復(fù)雜的交互過程中；人是最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構(gòu)建之內(nèi)，認(rèn)為語言是對世界的反應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了人在反應(yīng)中的作用，因?yàn)椤罢Z言哲學(xué)的目的在于語言之外的世界，準(zhǔn)確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”。“語言哲學(xué)”的本體論思想對修辭學(xué)研究有著直接的聯(lián)系。“語言哲學(xué)”為人們認(rèn)識(shí)語言提供了機(jī)會(huì)，體現(xiàn)了語言與人類的關(guān)系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內(nèi)，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對語言的使用。“人創(chuàng)造了語言，同時(shí)，也創(chuàng)造了自己。因?yàn)椋擞辛苏Z言，才有了人的價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)和行動(dòng)，才有了社會(huì)與政治”。語言是世界、人與人發(fā)生關(guān)系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關(guān)系。“語言哲學(xué)”本體論思想體現(xiàn)在修辭學(xué)中就是主體化的語言建構(gòu)活動(dòng)。修辭學(xué)認(rèn)為人的知識(shí)是通過主體化的語言建構(gòu)活動(dòng)（修辭活動(dòng)）而產(chǎn)生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗(yàn)存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識(shí)的性質(zhì)、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)以及合法性的學(xué)科。現(xiàn)代修辭學(xué)認(rèn)為，修辭就是人們運(yùn)用各種符號誘發(fā)行動(dòng)的象征行為。人對世界的體驗(yàn)不能不受他的語言模式的制約，不能不經(jīng)過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個(gè)世界，他的語言方式不是機(jī)械化的、邏輯化的，而是修辭化的。

人們通過語言來構(gòu)筑或接近現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達(dá)認(rèn)識(shí)彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學(xué)的視角來看，“語言哲學(xué)”體現(xiàn)了修辭主體人的哲學(xué)觀點(diǎn)，把修辭的范圍從單純的論辯或文學(xué)作品擴(kuò)大到語言、人和世界的關(guān)系上，人的特性就是修辭性，這就預(yù)示著修辭學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了哲學(xué)化的傾向。美國新修辭學(xué)的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學(xué)和修辭分析的范圍。伯克認(rèn)為，人是修辭的動(dòng)物，修辭學(xué)是關(guān)于人類活動(dòng)的“核心”，即使用符號（或象征）去影響他人的學(xué)問，是闡釋人類行為及關(guān)系的學(xué)科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學(xué)關(guān)于人的觀點(diǎn)對修辭本體論有重要的意義。伯克認(rèn)為，人類把自己所有的精力都傾注在對一個(gè)有等級秩序的世界的構(gòu)建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學(xué)是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個(gè)人頭腦中的關(guān)系方面，而且在人類所有人際的、社會(huì)團(tuán)體的和階級之間關(guān)系方面，人類正在努力通過與內(nèi)部自我和外部世界保持社會(huì)平衡的方法，尋求在一個(gè)公認(rèn)秩序中的生存地位。對伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產(chǎn)生某種程度的動(dòng)機(jī)，因而，應(yīng)該通過對意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認(rèn)為語言是有動(dòng)機(jī)的，即是有修辭性的。他將修辭學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和美學(xué)融合在一起研究人類的行為，對語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀(jì)的日常語言學(xué)派哲學(xué)家和修辭學(xué)家逐漸突破了早期對意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，認(rèn)為語言意義的形成是復(fù)雜的過程。同時(shí)，修辭學(xué)在經(jīng)歷過長期的低谷期后，在語言哲學(xué)推動(dòng)下找到了自身發(fā)展的動(dòng)力，突破了傳統(tǒng)對演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動(dòng)因和效果。可以說，正是對語言意義、人與世界關(guān)系的關(guān)注使語言哲學(xué)和修辭學(xué)具有一種內(nèi)在相生關(guān)系。而這種關(guān)系是通過語言辯證法思想得以體現(xiàn)的。

四、語言辯證法：修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)

“語言辯證法是修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)”。因?yàn)椋Z言辯證法確立的不是現(xiàn)實(shí)性，而是可能性；修辭學(xué)所要做的則是運(yùn)用任何通過辯證法而確立的立場來說明與行為世界之間的關(guān)系。要使修辭學(xué)建立在可靠的基礎(chǔ)上，必須把修辭學(xué)與語言辯證法緊密結(jié)合起來。修辭學(xué)與語言辯證法的結(jié)合表明了修辭學(xué)回到辯證法上來，而辯證法又以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在哲學(xué)研究之中了。如果修辭學(xué)是與辯證法緊密地聯(lián)系在一起并以辯證法為基礎(chǔ)，而辯證法有以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就在哲學(xué)研究中得到了表達(dá)。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學(xué)》也對辯證法和修辭學(xué)的關(guān)系作了深入探討。他認(rèn)為“修辭是關(guān)于言說的，辯證是關(guān)于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識(shí)性的“或然性”為依據(jù)，而不是表達(dá)必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結(jié)合才有意義；辯證是以獲取真理和知識(shí)為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識(shí)，修辭追求的是輿論”。正是對語言的辯證闡釋使得語言哲學(xué)與修辭學(xué)在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學(xué)”把對語言的研究從理想中回歸到現(xiàn)實(shí)交往中，將語言與生活聯(lián)系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動(dòng)態(tài)的修辭情景中觀察，強(qiáng)調(diào)語境對交際活動(dòng)的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關(guān)系。如果修辭與語言辯證法有關(guān)聯(lián)并且建立在辯證的基礎(chǔ)上，那么，修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在語言哲學(xué)研究的基床上了。

五、結(jié)語

第2篇

一、“藥”與“荃蹄”———大相徑庭的語言悖論

這就是德里達(dá)所批判的“語音中心主義。”他在《柏拉圖的藥》一文中，通過對作為文字的“藥”這個(gè)意象的分析，對柏拉圖乃至整個(gè)西方哲學(xué)史的關(guān)于揚(yáng)語音、貶文字的“語音中心主義”進(jìn)行了分析和鞭撻。在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個(gè)關(guān)于文字的神話:埃及有個(gè)神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻(xiàn)給國王,國王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅(jiān)決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認(rèn)為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。”文字的發(fā)明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學(xué)習(xí)書寫，它就會(huì)在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因?yàn)樗鼘⒁揽磕菍懗晌淖值臇|西，這些東西不再從靈魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標(biāo)記來喚起對事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因?yàn)樽鳛檎胬淼睦砟钪淮嬖谟诒税妒澜纾藗兪菬o法靠認(rèn)知抓住理念的。那么人如何才能達(dá)到對真理的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖認(rèn)為，人在來到這個(gè)世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)個(gè)輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認(rèn)識(shí)。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實(shí)的方式轉(zhuǎn)述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導(dǎo)出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個(gè)道———意———書的層級解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個(gè)類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？事實(shí)上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實(shí)質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個(gè)語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來表達(dá)語言和思想的一對范疇。“言”并不對應(yīng)于英語中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機(jī)所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實(shí)而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)道不可言，然不可不言。事實(shí)上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執(zhí)著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因?yàn)槭廊送鶟M足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因?yàn)椤把浴倍徽诒巍Ｋ^“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達(dá)意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達(dá)至與道合一的大美境界。在這個(gè)意義上說，莊子的語言觀帶有強(qiáng)烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時(shí)，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標(biāo)準(zhǔn)。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達(dá)能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語在他看來是最完美的直接表達(dá)意義的理想語言。德里達(dá)在《書寫學(xué)》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個(gè)清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達(dá)到對事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過理性的思考才能達(dá)致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個(gè)語言系統(tǒng)，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨(dú)承載意義，而只是語音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達(dá)從漢語中發(fā)現(xiàn)了反對邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個(gè)系統(tǒng)。”

二.結(jié)語

由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的二分，認(rèn)為書寫語言是對口說的語言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個(gè)以虛無、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開，所謂“道不離器”；它不可言說，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認(rèn)識(shí)，所以只能體悟。人們只有通過心齋、坐忘才能達(dá)至“天地與我并生，而萬物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學(xué)相比，莊子的哲學(xué)是一種詩意的存在哲學(xué)，正如海德格爾所言的“詩意地棲居”。它關(guān)乎一個(gè)人在這個(gè)紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。

作者:王彥華杜蘅單位:上海理工大學(xué)

第3篇

關(guān)鍵詞：王夫之；語言哲學(xué)；六經(jīng)；道；辭

親身經(jīng)歷了王朝更迭的王夫之，通過深入的哲學(xué)反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來理學(xué)家的理論失誤，認(rèn)為是他們背經(jīng)離道的學(xué)術(shù)造成了“人道不立”的局面，最終導(dǎo)致了明王朝的覆滅。他說：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也。可無辨哉!”因此，他倡導(dǎo)“當(dāng)以王之政典為式，誅暴禁亂。惠此小民，使之和輯。”其意在即經(jīng)求治國、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經(jīng)之育有大義焉”的語言哲學(xué)思想，以反對理學(xué)家的“鑿空立說”。正是此種切時(shí)的思想使他與同時(shí)代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經(jīng)求道”的新哲學(xué)路向。

一、六經(jīng)之言有大義焉

王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說：“六經(jīng)之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠也。所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達(dá)其所推，辨其所異于異端，會(huì)其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗(yàn)其所能于可為之事，斯焉尚矣。”在這段對六經(jīng)及其所蘊(yùn)含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個(gè)方面的觀點(diǎn)：

第一、“六經(jīng)之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經(jīng)之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊(yùn)于深淵。不可簡單獲取，必須通過對語言的深度詮釋才足以發(fā)掘“六經(jīng)”之大義。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“言道”關(guān)系在此又以新的方式得以重現(xiàn)。

基于上述的思想認(rèn)識(shí)，王夫之在訓(xùn)詁中看重的是古經(jīng)文字所蘊(yùn)含的“大義”，他說：“《尚書》文義多難解了。然或錯(cuò)綜成文，而有字則必有義。”他在《春秋家說》(卷中)中說：“善治《春秋》者，先大義后徽言。求諸大義而不得，于是求之于微盲：求之大義而得矣，抑舍而求之于微盲，則大義蝕。而黨人之邪說進(jìn)。故大義已昭，信圣人焉足矣，黨人之言勿庸也。”這即是說，研究《春秋》首先應(yīng)探求其中的“大義”，然后再求之微言，如此則邪說不起：如果舍卻大義而求其微盲，必致圣人之“大義”失而邪說群起。明末柬書不觀、不理時(shí)政的學(xué)風(fēng)導(dǎo)致儒術(shù)衰微而空疏之學(xué)競起，此即明證。

第二、六經(jīng)之微盲大義，“不可淺而獲也”。于六經(jīng)之言明圣人之道，如于山中尋玉，于淵中取珠，何其難哉!王夫之提出讀經(jīng)要“反復(fù)諷誦，文義固有可通者。”除了反復(fù)誦經(jīng)以會(huì)通“文義”的方法之外，王夫之還要求體道者應(yīng)忘掉“成見”以顯六經(jīng)之道，他說：“萬世不易之常經(jīng)。通萬變而隨時(shí)得中，學(xué)者即未能至，而不恃其習(xí)成之見，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃個(gè)人成見。乃知有未知之道。這段文字同時(shí)也說明了有“常經(jīng)”但卻無“常道”的道理，六經(jīng)之道“與時(shí)偕變”，不可偏執(zhí)。在王夫之看來，古經(jīng)所涵之道是一個(gè)向后人敞開的無限的動(dòng)態(tài)過程。讀者要切合現(xiàn)實(shí)去理解其中的“大義”，做到“隨時(shí)得中”，以切實(shí)用。

王夫之從道與器的關(guān)系上提出“盡器則道在其中”的體“道”方法，他在《思問錄內(nèi)篇》中說：“故盡器難矣，盡器則道無不貫。盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉!’”“盡器”以求“一貫”就是多識(shí)多學(xué)的歸納法，而“天下唯器”，故王夫之發(fā)出“盡器難矣”的感嘆。他在評價(jià)程子讀史時(shí)說：“程子自讀史，一字不遺。見人讀史。則斥為‘喪志’。‘喪志’者，以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學(xué)所識(shí)也。若不會(huì)向‘一以貫之’上求人處，則學(xué)識(shí)徒為。古人之學(xué)，日新有得。必如以前半截學(xué)識(shí)，后半截一貫，用功在學(xué)識(shí)。而取效在一貫。”程子之所以指責(zé)學(xué)生讀史為“喪志”是因?yàn)閷W(xué)生讀書“以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)”。不求其中一貫之道。程子讀史能將所學(xué)貫通起來。學(xué)識(shí)之所以能貫通，其中自有精神(道)在，識(shí)其精神即為讀書之目的與效果，故日“用功在學(xué)識(shí)，而取效在一貫”。

第三、六經(jīng)之微言大義有修德安身、經(jīng)邦制遠(yuǎn)之用。于六經(jīng)求“大義”目的在于致用：“極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠也。”小而言之，六經(jīng)之道是個(gè)人安身立命之本；大而言之，是國家長治久安之法。他說：“《易》曰：‘修辭立其誠’，立誠以修辭，修辭而后誠可立也。”王夫之將涵道之辭與個(gè)人的德性修養(yǎng)聯(lián)系起來。他不僅遠(yuǎn)紹《易》“修辭立其誠”之說。肯定“修辭”對人的德性的提升作用。而且進(jìn)一步發(fā)展為“立誠以修辭”。“立誠以修辭”旨在強(qiáng)調(diào)具有“誠”的境界才可做到讀經(jīng)、解經(jīng)不悖圣人之道、才能保證“經(jīng)正”。所謂“故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，一節(jié)一目、一字一句。皆引歸身心。求合于所志之大者，則博可弗，而禮元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可與于博文之學(xué)”，說的就是“立誠以修辭”這個(gè)道理。同樣，這也是他注重六經(jīng)“大義”的原因，他說：“圣人。人倫之至也。法其一端可以已亂。堯舜之道，人皆可學(xué)。亦為之而已矣。”至于王者。除了個(gè)人的修德安身之外，還須治《春秋》，他說：“《春秋》天下之公史，王道之大綱也。”意即《春秋》經(jīng)中有經(jīng)邦安國的王道在，是外王之所本。

盡管王夫之注重六經(jīng)之言中蘊(yùn)涵的“大義”，但并未因此而將語育簡單地看作是經(jīng)義的附庸。在文學(xué)理論中，他繼承傳統(tǒng)了“文以載道”的思想，以“文以言道”命題，將語言與形上之道連結(jié)起來。他在《讀通鑒論》(卷十二)中說：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不違，下以盡己而不失，則其視文也莫有重焉。”君子之文所載即是天道。所言即是己之心志。是君子對天道的體認(rèn)及其心志的統(tǒng)一。這里的“文”是指什么呢?他在《詩廣傳》(卷一)中說：“一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣。”王夫之獨(dú)拈一個(gè)“文”字，從其對“文”的定義可知“文”不限于六經(jīng)。從他的著作來看，“文”也包括史類及前賢的涵道之作，經(jīng)史并舉是王夫之的一個(gè)特征。雖然王夫之稱“眾色成采之謂文”，但“文”決不包括佛、道之典籍。他說：“古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也。”可知王夫之所謂的“道”主要是指先儒之道統(tǒng)，而佛、道、法等不在其列。這一點(diǎn)與倡“三教合一”的方以智和偏重六經(jīng)的顧炎武有很大不同。由于志趣相異。同時(shí)代的思想家所宗的典籍有所不一樣。然其“六經(jīng)之言有大義焉”及“文以言道”之說與顧炎武“經(jīng)學(xué)即經(jīng)學(xué)”和方以智“文章即性道”在即經(jīng)求道、反對陽明及其后學(xué)之“鑿空”學(xué)風(fēng)方面卻不謀而合。體現(xiàn)了一種時(shí)代的共通性。

二、“夫道者，有事之辭”與“不鑿空以立說”

王弼認(rèn)為“卦辭”難以述盡“卦意”，因而提出“言不盡意”說。其旨在得“意”，但也表達(dá)了“辭”在述“道”方面的局限性。與之不同，王夫之充分地肯定了“辭”的顯器呈道作用。提出“夫道者，有事之辭”的觀點(diǎn)，明確表明了道藉辭顯的語言哲學(xué)觀。

1、道因言而生

“天下惟器”是王夫之最根本的世界觀。“盡器則道在其中”則是他識(shí)“道”的根本方法。然而他認(rèn)為要通過“述器”的語言形式才能使“器”及“器之道”體現(xiàn)出來，他說：“故‘作者之謂圣’。作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。識(shí)其品式，辨其條理，善其用。定其體，則默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而據(jù)之為德。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。辭。所以顯器而鼓天下之動(dòng)，使勉于治器也。”繹其文旨，大抵意謂：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“車馬”、“牢醴”、“壁幣”、“鐘磐”和“管弦”等。同時(shí)也說明了王夫之所謂的“器”不但指具體的物件。而且包括六經(jīng)等在內(nèi)的人類所創(chuàng)造的文明成果。二、言辭的“述器”、“顯器”作用。通過“述器”可以“識(shí)其品式”、“辨其條理”，從而使“器”及“器之道”“明”起來。即通過概念、判斷等理性思維形式對“天下之器”進(jìn)行抽象。使“道”得以呈現(xiàn)。這是就“辭”的“顯器”功用。三、言辭的經(jīng)世致用功能。人們通過言辭識(shí)器、顯道達(dá)到“在心而據(jù)之為德”的道德修養(yǎng)目的，此乃“鼓天下之動(dòng)”、成萬民之德。促使人們勤于治器。也就是上文所說的“立誠以修辭”。總之，這段話表明這樣的觀點(diǎn)：圣人藉“辭”以“顯器”、“明道”，藉“辭”以“鼓天下之動(dòng)”、教化下民，使“道”獲得普遍認(rèn)可，并使“道”得以向“天下”彰明而流傳不失；反過來。后人依圣賢的載道之“辭”可以指導(dǎo)禮樂、倫常等“器”的建構(gòu)。這是王夫之借釋《周易》之言通過對作器、述器、明器、成器、治器過程的描述。闡述其對“器”、“神明”、“道”、“辭”之間辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)，以此來說明“辭”在“盡器則道在其中”的重要作用。鑒于“辭”能夠“述器”、“顯器”作用，王夫之對王弼“得意而忘言”猶“得兔而忘蹄”、“得魚而忘簽”的說法進(jìn)行了批駁。并針鋒相對的提出“道因言而生”的主張，肯定“言”的獨(dú)立性地位，他說：“何居乎以為兔之蹄、魚之筌也?夫蹄非兔也。筌非魚也。魚兔筌蹄，物異而象殊，故可執(zhí)蹄簽以獲魚兔，亦可舍筌蹄而別有得魚兔之理。……故言未可忘。而奚況于象?……道抑因育而生。則言、象、意、道，固合而無畛。”(《周易外傳》卷六)王夫之以“魚兔筌蹄，物異而象殊。故可執(zhí)蹄筌以獲魚兔。亦可舍簽蹄而別有得魚兔之理”來反駁王弼以“得兔而忘蹄”、“得魚而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。進(jìn)而，他提出了“道抑因盲而生”的主張，并認(rèn)為“言、象、意、道”四者之間，可以達(dá)到“固合而無畛”的相容程度，深刻地揭示了作為表意達(dá)道的“盲、象”之具本身的價(jià)值，與傳統(tǒng)的重意以重道的本質(zhì)主義語言哲學(xué)有顯著的區(qū)別。王夫之在此處所說“道抑因言而生”的“生”。當(dāng)然不能理解成“遭生萬物”意義上的“派生”。而應(yīng)當(dāng)根據(jù)上下文的意思理解成言辭能使隱藏在器中之道“彰顯”出來。是從育辭的“顯器”、“述器”功能而言的。如果沒有言辭的“顯器”作用。六經(jīng)之“大義”是不會(huì)自己“明”起來的。這是就“道因育而生”的基本涵義。傳統(tǒng)道家哲學(xué)與魏晉玄在討論“言意之辯”的問題時(shí)。著重強(qiáng)調(diào)的是“意”的獨(dú)立價(jià)值和“言”的工具性價(jià)值及其有限性。王夫之卻突顯了作為工具“盲”的自身不可或缺的價(jià)值及道對“言”的依存性。這是明末清初重器、重實(shí)的哲學(xué)思想在語言哲學(xué)方面的具體體現(xiàn)。

2、不鑿空以立說

主張“道因育而生”的王夫之自然不滿佛學(xué)“不立文字”、“以心傳心”這種貶低言語、文字的“鑿空”作法。他在《思問錄內(nèi)篇》中說：“言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰‘子如不言，則小子何述焉。’豎指搖拂，目擊道存者，吾不知之矣。”在這段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接續(xù)天道、述盡人道方面的作用及其不同于一般萬物的重要性。他認(rèn)為言辭可以使生生不息的天德得以彰顯。子貢“求盡人道”就在于“述”孔子之言而后成；這種依言傳道、借述盡道、藉文繼道的方式才使得儒家道統(tǒng)在天下流行，所謂“文之不備。漸至于無文，則前無與識(shí)，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)。……亦植立之獸”即是此理。“豎指搖拂，目擊道存者”者主張以心傳心、廢除文字。其所謂“道”不是圣賢之道，不守教化。故被王夫之斥為“禽獸”和“異類”。針對類似的各種異端邪說。王夫之提出“斯不鑿空立以說”的主張。

王夫之根據(jù)“夫道者，有事之辭”的求實(shí)精神提出“育者必有所立，而后其說成”，反對“鑿空”的無實(shí)之論。他在《思問錄內(nèi)篇》中說：“言無者激于育有而破除之也。就言有者之所謂有而謂元其有也，天下果何者而可謂之無哉?言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說成。”言“無”者乃是為了破除言“有”者，把“有”說成“無”，其實(shí)天下不存在“無”。“天下惟器而已”。“盲龜無毛”，意即犬有毛，實(shí)說犬；“言兔無角”，意即麋有角。實(shí)說麇。所以王夫之說“言者必有所立，而后其說成”。這個(gè)“立”就是立事、立理、立實(shí)，與“空”相對，做到“有事之辭”而不“鑿空”。當(dāng)然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道統(tǒng)。在批評佛道的“貴無”“貴空”的思想同時(shí)。他對理學(xué)家空談性命的餑道之論也給予了切實(shí)的貶斥，他說：“蓋《易》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見于事。則《五經(jīng)》者《禮》之精義，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微盲。不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故。而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過不及者之所以鮮能知味而道不行也。”《五經(jīng)》微盲大義以顯“理”，《禮》則紀(jì)其事以見“實(shí)”，二者相資并用而致天道于中和。而袖手高談心性者，無實(shí)玄空；趨予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必須六經(jīng)兼治，不可偏廢，即要有“事”。也要見“理”。不可“鑿空”立說。

在哲學(xué)方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道與政事，而排除佛道的異端之道與異端之事，因此，他對前人的寫景、寫物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的詩詞也進(jìn)行了批評，他說：“文不悖道者，亦唯唐以上人爾。杜甫、韓愈。稂莠不除。且屈贏谷以為其稂莠，支離汗漫。其害道也不更甚乎?”這些言論，一方面反映了王夫之美學(xué)思想自身的局限性，但亦體現(xiàn)了他重視文學(xué)藝術(shù)與人類根本精神的內(nèi)在聯(lián)系。使文學(xué)避免沉淪于個(gè)人的情感之中而缺乏應(yīng)有的人性深度。王夫之的美學(xué)思想本身非常豐富，此處僅簡單地從言與道的關(guān)系角度對其作一點(diǎn)分析。

三、“六經(jīng)責(zé)我開生面”與“推故而別致其新”

王夫之雖然堅(jiān)信“六經(jīng)之言有大義焉”，道行而天下無憂，但決不墨守成規(guī)、固守古人之道。他強(qiáng)調(diào)“誠”于古經(jīng)。旨在通六經(jīng)之道，以防邪說誣道。“萬世不易之常經(jīng)。通萬變而隨時(shí)得中”，他相信只有深請常經(jīng)，才能通萬變，以求經(jīng)世致用。在“奉常以處變”的思想指導(dǎo)下，他將古人之常道與現(xiàn)實(shí)的歷史結(jié)合起來。在哲學(xué)理論建設(shè)方面做出了卓越的貢獻(xiàn)，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。

“天地之化日新”是王夫之關(guān)于世界發(fā)展的根本看法，這一法則之于六經(jīng)的詮釋，便是“考古者必以其時(shí)”之說。他在對儒家經(jīng)典的考辨中發(fā)現(xiàn)沿用下來的一些名稱的意義已發(fā)生了重大變化，他說：“因時(shí)為上下，不可以今例古。若《禮記》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷則與大宰、司徒、司馬、司空并列，而周則下大夫之職。殷周相踵。其異已然，況唐虞乎!”《禮記》所載官職至商而變、至周愈變，商周相沿如此，更不用說以后的各朝各代之變了。因此，王夫之要求不能固守古之禮義。他說：“天之所治，因而治之，天之所亂，因而亂之。則是無秉禮守義之經(jīng)也。”所以，他反對在訓(xùn)詁求道時(shí)不加辨別地“以今例古”的做法，而主張?jiān)凇肮沤裾Z文迭變”的歷史過程中。具備“考古者必以其時(shí)”的靈活性。他這種將過去與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的解釋方法具有相當(dāng)?shù)淖杂X性。與現(xiàn)代西方哲學(xué)家伽達(dá)默爾的解釋學(xué)提倡所“視域融合”的理論有可通之處。同時(shí)。“考古者必以其時(shí)”之說也包含著這樣的思想內(nèi)容：圣賢們遺留下的經(jīng)典文本是一個(gè)無限的開放的歷史過程，中華民族的文化傳統(tǒng)也因之而具備了生生不息、萬古長青的品質(zhì)。

正是由于這種將圣賢之道與具體的歷史時(shí)代結(jié)合的解釋方法，使王夫之認(rèn)識(shí)到“與時(shí)偕行”、“趨時(shí)應(yīng)變”的重要性。但是“奉常以處變”還要做到“變不失其常”。故有“非富有不能日新”之說，他說：“蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新。”又說：“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的視野中只有不變的“常經(jīng)”，決沒有不可變通的常道“欲通圣賢之道必以。道至其極”為條件。這種對六經(jīng)之道的認(rèn)識(shí)達(dá)到“至其極”的狀態(tài)就是“富有”。所以又說“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有”。這種“至其極”的理想狀態(tài)就是上文所說的能夠通過六經(jīng)之辭而體認(rèn)天理流行、物我一體的“中和”境界。王夫之的“中”與“至”是有一定關(guān)系的，他說：“無方無體之中者，至足也。”“至足”或“至其極”即是“中”，達(dá)至“中”或“至其極”便可應(yīng)萬物、萬變而不惑，輔天地育萬物而“日新”，用他的道器觀來說就是“治器”，用其天人關(guān)系來說就是“造天”。從文化的繼承上來說就是“推故而別致其薪”。這種“日新”觀體現(xiàn)出王夫之對人類的創(chuàng)造能力充滿極大信心以及通經(jīng)致用的時(shí)代特征。

王夫之“日新”的思想在《周易外傳》中說得更具體。他說：“道因時(shí)而萬殊也”。“洪荒無揖讓之道，唐、虞元吊伐之道。漢、唐無今日之道。則今日無他年之道者多矣。”我們這里要注意：王夫之堅(jiān)持“道因時(shí)而萬殊也”的理論與他所反對的“鑿空”立說是完全不一樣的。“日新”是在“誠”于六經(jīng)之辭與道而“至其極”的條件下，使圣人之道在新的歷史條件下顯發(fā)新的生命力。體現(xiàn)了六經(jīng)之辭是“道”之家的語育哲學(xué)的意蘊(yùn)；“鑿空”立說是背離六經(jīng)之辭、圣人之道而空談性理、自立新說，是誣圣之道。不是“誠”于六經(jīng)之辭求道的路向。由此可見王夫之已經(jīng)具有很自覺的語言哲學(xué)思想。