前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)人自然論文文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

1845年春，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”在這里，馬克思開始批判“哲學(xué)家”，把自己不是作為新“哲學(xué)家”而是作為非“哲學(xué)家”和“哲學(xué)家”相對立。可見，1845年以后，馬克思已經(jīng)自覺離開了“哲學(xué)的基地”。當(dāng)“思辨終止”，馬克思這種“描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始”了。從此，他徹底清算了自己“從前的哲學(xué)信仰”，進(jìn)入了“真正的實(shí)證科學(xué)”時期。在這個時期，馬克思開始采取科學(xué)立場，這種立場絕不意味著進(jìn)入科學(xué)主義，達(dá)致科學(xué)霸權(quán)，“用科學(xué)準(zhǔn)則衡度每件事，然后宣布其他形式無意義”，而是強(qiáng)調(diào)馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”相對于作為非科學(xué)“在場”的舊哲學(xué)的科學(xué)性。具體說來，首先，馬克思通過批判舊唯物主義的直觀性，肯定唯心主義“發(fā)展了能動的方面”，即它認(rèn)為“感性世界”在人的活動中不斷生成發(fā)展，辯證運(yùn)動。其次，馬克思同時又批判唯心主義“只是抽象地發(fā)展了”“能動的方面”。因?yàn)椤稗q證法在黑格爾手中神秘化了……在他那里，辯證法是倒立著的”，所以在黑格爾看來，生成現(xiàn)實(shí)世界的只是人的精神活動，其中的辯證發(fā)展不過是精神運(yùn)動的環(huán)節(jié)。最后，馬克思認(rèn)為要消解唯心主義的抽象性，“發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”，為此應(yīng)當(dāng)走進(jìn)“新唯物主義”，把從“天國”出發(fā)徹底“倒過來”轉(zhuǎn)而“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”。正是由于把黑格爾抽象的辯證法徹底“倒過來”，馬克思開始真正“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”，其人化自然觀也迅速躍遷到了科學(xué)人化自然觀。其一，他遵循“倒過來”的辯證法，“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，不是形而上學(xué)否定而是辯證否定了自己從前的“哲學(xué)”人化自然觀，保留了其中闡述的自然界是“通過工業(yè)”或?qū)嵺`形成的合理思想。毋庸置疑，“從前的哲學(xué)信仰”時期的“哲學(xué)”人化自然觀有一定的局限，但它除了糟粕，也有精華。馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”時期關(guān)于人化自然的自我意識正是“保存”了這些精華并以此為“階梯”躍遷到了科學(xué)人化自然觀。關(guān)于這一點(diǎn)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思開篇就批判說:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解。”這意味著“從前的一切唯物主義”認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的感性世界僅僅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的東西。馬克思既然斷定這一點(diǎn)是“從前的一切唯物主義”的“主要缺點(diǎn)”，也就表明他和“從前的一切唯物主義”相區(qū)別，并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，從馬克思批判時使用的“只是”一詞來看，他并沒有否定“從前的一切唯物主義”堅(jiān)持的唯物主義也即現(xiàn)實(shí)世界不是抽象的對象，而是一個客觀存在的物質(zhì)世界。因此，在馬克思的視閾中，人現(xiàn)實(shí)生活的世界決不是由人的精神活動生成的，因?yàn)閺摹盁o”不能生出“有”，它只能是一個人通過自己能動的物質(zhì)實(shí)踐活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界，是一個被人改造過的人化的自然。其二，通過徹底地把從抽象的原則出發(fā)“倒過來”，馬克思“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，批判克服了舊哲學(xué)的缺點(diǎn)。

第一，闡發(fā)了其自然觀和歷史觀的相互融合。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯批判說:“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”確實(shí)，只要進(jìn)入社會歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈就先驗(yàn)地假設(shè)人有抽象的“類本質(zhì)”，極力張揚(yáng)人道主義歷史觀，這和黑格爾的“絕對精神”及其運(yùn)動史一樣都“是倒立著的”，因此“必須把它倒過來”。而通過把“倒立著的”東西再“倒過來”，馬克思不再從抽象的思辨出發(fā)，用先驗(yàn)的原則去生搬硬套現(xiàn)實(shí)，而是“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，按照事物的本來面目指出:“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。”這表明盡管人和動物的區(qū)別點(diǎn)非常多，例如人有意識，信仰宗教，動物沒有意識，更談不上信仰宗教，因此，可以根據(jù)意識和宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。但是，馬克思還是看到了意識等本身卻是需要由人的勞動、人的實(shí)踐活動來說明的東西，它們“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，所以，馬克思并不贊成有意識與宗教是人與動物的根本區(qū)別。因而僅僅“根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么”并沒有把人和動物真正區(qū)別開來。只有“當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候”，人的生產(chǎn)勞動才真正開始“把自己和動物區(qū)別開來”。人的生產(chǎn)勞動是人的實(shí)踐活動，說生產(chǎn)勞動把人自己和動物真正區(qū)別開來，就是說是實(shí)踐把人自己和動物真正區(qū)別開來。這表明實(shí)踐是人區(qū)別于其他事物的根本特質(zhì)也即人的本質(zhì)。同時，關(guān)于人自己生成的人化的自然界，因?yàn)椤皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”“不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”是其“主要缺點(diǎn)”，所以與“從前的一切唯物主義”相對立，馬克思認(rèn)為應(yīng)該把人化的自然“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐”，也即人化自然是人的實(shí)踐活動。這樣，由于實(shí)踐是人的本質(zhì)，因此當(dāng)馬克思肯定人化自然是人的實(shí)踐活動時，人化自然也就是人的本質(zhì)。因而作為“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本質(zhì)性存在。可見，在“真正的實(shí)證科學(xué)”時期，馬克思的人化自然觀一方面表達(dá)的就是他對客觀存在的物質(zhì)世界的看法，就是自然觀;另一方面也是闡發(fā)他關(guān)于人自身的意見也即歷史觀。換言之，此時馬克思的自然觀和歷史觀已經(jīng)相互融合在一起。

第二，馬克思也考察了人化自然的異化及其克服。費(fèi)爾巴哈的“哲學(xué)”人本主義異化觀，盡管“斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)”，也用了一些世俗化的范疇如“類本質(zhì)”“人”等，但它“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，本質(zhì)上都是黑格爾精神辯證法的變種。為此在科學(xué)人化自然觀中馬克思把它“倒過來”，開始“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，從歷史考察中去抽象“一般運(yùn)動形式”來論述人化自然的異化。他指出:“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”因此，在強(qiáng)制性分工存在的條件下，受這種分工制約的以人的實(shí)踐活動“在場”的人化自然對人來說也是“某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量”，“不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為”。為此，人化自然的這種異化與“哲學(xué)”人本主義視閾中的“類特性”無關(guān)。首先，它只是人們物質(zhì)生活發(fā)展的必然結(jié)果，表征著人們在一定條件下的一種存在方式。在這種特定的存在方式中，它就表現(xiàn)著人的特定本質(zhì)，因而現(xiàn)實(shí)中的人并不是非人，而只是呈現(xiàn)特定本質(zhì)的特定的人。其次，人化自然異化的客觀根源不僅在于“特殊利益和共同利益之間還有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因?yàn)椤胺止ず退接兄剖窍嗟鹊谋磉_(dá)方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言”。再次，由于分工或私有制是與社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展與進(jìn)步的一定水平相聯(lián)系，因此，人化自然的異化不是永恒的現(xiàn)象，它“在具備了兩個實(shí)際前提之后”就會消滅，即“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財(cái)產(chǎn)的’人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的”。因此，隨著整個社會“生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展”，不必再為爭取必需品而爭斗的人們之間就會建立起普遍的交往，因而“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個人所代替”。這樣，私有制就會被揚(yáng)棄，進(jìn)而人化自然也因?yàn)閺?qiáng)制性分工的消亡而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌虺浞竹{馭的力量，即克服自己的異化狀態(tài)。

二馬克思人化自然觀的歷史性及其價值選擇

第2篇

TheCommensalStagesofMankindandNature

——TheWorksofNetherlandishLandscapeArchitectAdriaanGeuze

WANGXiang-rong；ZHANGJin-shi

Abstract:TheideasoftheNetherlandishlandscapearchitect,AdriaanGeuze,originfromhisuniqueunderstandingofnatureandinfluencedbysomearttrends.Withdistinctindividualityandvarietystyles,hisworksarereflectingthetypicalcharacteristicofNetherlandishlandscape,andarethecommensalstagesofmankindandnature.

Keywords:Netherlandishlandscape;AdriaanGeuze;art;nature

藝術(shù)、功能和科學(xué)是現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)追求的三個目標(biāo)。在經(jīng)過了現(xiàn)代主義的洗禮之后，功能主義已成為景觀設(shè)計(jì)的普遍準(zhǔn)則。然而僅僅側(cè)重功能，景觀的面貌不免陷于平淡。景觀要不斷發(fā)展，藝術(shù)和科學(xué)就成了突破的方向。現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上不斷拓展，一些人向藝術(shù)的方向發(fā)展，他們關(guān)注景觀與藝術(shù)的結(jié)合，追求景觀的藝術(shù)表現(xiàn)。另一些人則向科學(xué)的方向發(fā)展，他們更關(guān)注于景觀的科學(xué)性特別是生態(tài)意義。在許多人看來，景觀設(shè)計(jì)中藝術(shù)成分的增加肯定會忽略對生態(tài)的考慮，而側(cè)重生態(tài)效益又必然會削弱景觀的藝術(shù)性。然而，有一些設(shè)計(jì)師卻用他們的實(shí)踐告訴人們，藝術(shù)與生態(tài)在景觀設(shè)計(jì)中能夠完美地結(jié)合在一起，他們的努力被認(rèn)為是領(lǐng)導(dǎo)了這個專業(yè)的一個發(fā)展方向。荷蘭景觀設(shè)計(jì)師高伊策(AdriaanGeuze1960～)是這些景觀設(shè)計(jì)師中的代表人物之一。

要理解荷蘭景觀設(shè)計(jì)師高伊策的作品，應(yīng)該首先了解荷蘭景觀的本質(zhì)。荷蘭位于歐洲西部，西、北面瀕臨北海，國土地勢低洼，全國有1/4的土地低于海平面，因此曾被稱為低地國家(Nederland)。荷蘭是一個與自然有著特殊關(guān)系的國家，由于國土狹小，長期以來荷蘭人不斷圍海筑堤，以便獲得更多的土地用于耕作和居住。結(jié)果在這片土地上形成了高度城市化的、功能性的、絕大部分是線狀構(gòu)筑的景觀，這種景觀是人與大海相斗爭的產(chǎn)物。荷蘭的景觀規(guī)劃與設(shè)計(jì)是解決如何從大海中獲得土地的問題，這就意味著景觀在這里并不是一個奢侈品，它貫穿于荷蘭的整個國土，是不可或缺的。同時，理性的、利用技術(shù)上的方法來處理自然和環(huán)境的思想也影響到荷蘭的景觀設(shè)計(jì)。

高伊策1960年出生于荷蘭的Dordrecht，父親是一位內(nèi)燃機(jī)工程師，祖父是一位堤壩工程師，從祖父那里他得到了許多有關(guān)筑壩和水利工程方面的知識。高伊策1979～1987年在荷蘭Wageningen農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)習(xí)景觀設(shè)計(jì)，獲得碩士學(xué)位。學(xué)習(xí)期間，他對建筑學(xué)有著濃厚的興趣，特別欣賞俄國的構(gòu)成派藝術(shù)家的作品。

1987年，高伊策畢業(yè)以后，與貝克(P.vanBeek)合作，在鹿特丹的碼頭上創(chuàng)辦了自己的事務(wù)所。高伊策喜歡通俗文化，碼頭的氣氛正是充分展現(xiàn)這種文化特征的理想場所，碼頭的場景也更能激勵他的創(chuàng)作靈感。在荷蘭，西8度是主導(dǎo)風(fēng)向，高伊策把事務(wù)所命名為West8(西8)，以此象征能夠吹遍荷蘭大陸的力量。從事務(wù)所的名稱上可以看出高伊策的遠(yuǎn)大志向。

事務(wù)所在成立之初就力圖模糊景觀設(shè)計(jì)、城市規(guī)劃和建筑設(shè)計(jì)之間存在已久的人為的界限，否認(rèn)工程和設(shè)計(jì)之間的區(qū)別。他們通過自己的作品，對人們頭腦中的一些固有觀念提出挑戰(zhàn)，如人與自然、城市和自然、人類和生態(tài)、技術(shù)和自然之間往往被認(rèn)為是對立和矛盾的關(guān)系，而他們卻認(rèn)為這種思想不過是陳詞濫調(diào)，這些事物是可以共生的。看待事物的不同的方式使事務(wù)所在景觀設(shè)計(jì)中總有許多新的思想。事務(wù)所從來不被有關(guān)形式和式樣的保守思想所約束。今天，West8已是荷蘭著名的多學(xué)科結(jié)合的設(shè)計(jì)公司。

高伊策還曾在阿姆斯特丹和鹿特丹的建筑學(xué)院、荷蘭代爾夫特(Delft)技術(shù)大學(xué)、比利時的St.Lucas建筑學(xué)院、美國哈佛大學(xué)、丹麥奧爾胡斯(Aarhus)大學(xué)及西班牙、法國的一些學(xué)校任教，使他得以接觸更多的年輕人和更多的新思想。

人類和自然共生的舞臺——荷蘭景觀設(shè)計(jì)師高伊策的設(shè)計(jì)作品來自:第一

West8建立之初，得到了一個在鹿特丹的研究項(xiàng)目，3年以后獲得了國家的景觀和城市規(guī)劃的獎項(xiàng)。1990年完成PrixdeRome項(xiàng)目后，一舉成名，于是得到了更多的委托。但是West8事務(wù)所成立后的最初5年中，事務(wù)所的設(shè)計(jì)僅僅落實(shí)在圖紙上，直到1992年才有機(jī)會實(shí)現(xiàn)自己的設(shè)計(jì)。這就是OosterscheldeWeir項(xiàng)目。

項(xiàng)目位于荷蘭的南部的塞蘭德(Zeeland)，1953年，這里的一場暴風(fēng)雨造成近2000人喪生。為此政府制定了一個三角洲計(jì)劃，在近海岸的海面上建立堤壩以消除潮汐的危害，使塞蘭德海域變成一個湖。為了防止大壩阻塞海水進(jìn)入海灣而破壞原有的生態(tài)系統(tǒng)，特意在大壩上設(shè)了一個閘，平時開啟，當(dāng)暴風(fēng)雨來臨的時候可以關(guān)閉。

由于工程花費(fèi)驚人，當(dāng)巨大的水壩建成之后，幾乎沒有資金再去清理建造時留下的建筑、碼頭和凌亂的工地。West8事務(wù)所得到委托，清理這片亂糟糟的區(qū)域。市政當(dāng)局最初設(shè)想將大壩附近的建筑垃圾場改變?yōu)槿斯ど城穑行氖翘飯@詩般的人工濕地。West8并沒有采納這一想法，他們沒有試圖將工程遺留的垃圾場與自然環(huán)境和諧起來，而是首先將砂石堆平整成一片高地，這樣，當(dāng)人們開車沿著大壩行進(jìn)，會看到廣袤無垠的大海。然后對這塊高地進(jìn)行了藝術(shù)化的處理，在上面覆蓋一層來自附近蚌養(yǎng)殖場的廢棄的蚌殼，使養(yǎng)殖場也因此處理了這些蚌殼，正好一舉兩得。鳥蛤殼和蚌殼被布置成有韻律的圖案，形成黑白相間的條帶或棋盤方格，創(chuàng)造了一處人工的自然。棋盤格圖案與荷蘭的美術(shù)傳統(tǒng)有密切聯(lián)系。早在17世紀(jì)，荷蘭畫家維米爾(JanVermeer1632～1675)和霍赫(PieterdeHooch1629～1684)的繪畫中就有棋盤格的地面。長條形的圖案反映了荷蘭特有的圍海造田而形成的線狀景觀(圖1)。高伊策設(shè)計(jì)時充分考慮汽車行駛時的觀賞效果，當(dāng)汽車飛速疾駛過，司機(jī)能夠領(lǐng)略廣闊的大海和高地上吸引人的黑白韻律。巨大的黑白相間的圖案形成大地藝術(shù)的作品，隨著車速的不同，景觀也不同。高伊策的設(shè)計(jì)中也包含生態(tài)的因素，他和生態(tài)學(xué)家一起合作，為那些瀕臨滅絕的海鳥建立了一個繁殖的環(huán)境。當(dāng)?shù)氐暮ｘB對這些貝殼海岸很是著迷，貝殼的色彩可以用來偽裝，白色的鳥類總是落在白色的蚌殼上，而黑色的鳥類總是落在黑色的蚌殼上。經(jīng)過高伊策的設(shè)計(jì)，原來的工地變成為在深淺不同的貝殼上，飛翔棲居著各種鳥類的充滿生機(jī)的景觀(見彩頁)。

參考文獻(xiàn)：

[1]Holden,R.InternationalLandscapeDesign.London,1996.

[2]Molinari,Luca(Editor).West8.SkiraArchitectureLibrary,2000

第3篇

自然人與道德公民兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是密不可分的。“愛彌兒”從自然人屬性的狀態(tài)逐漸成長為社會集體形態(tài)的本質(zhì)是個體自由上升為普遍自由的實(shí)現(xiàn)，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最終目標(biāo)是培養(yǎng)有道德的公民，這種道德公民的個人意志已經(jīng)完全消解在共同意志之中，并且僅以道德共同體的共同意志作為自己的意志，個人不再是孤立的存在，而是道德共同體的有機(jī)組成部分。首先，“國家沒有平等自由，美德自然就無所存在；沒有美德，何來所謂的自由；沒有公民，道德即不復(fù)存在；擁有理想公民，則有你所需要的物質(zhì)保障；丟棄公民，你將空空如也。”國家需要有美德的道德公民的支撐，培養(yǎng)有德公民需要通過教育途徑來完成。“公共意志”是整體道德人格魅力實(shí)現(xiàn)的最主要途徑。其次，國家是每一位公民所聚集的共同體，公民的首要國家性義務(wù)就是熱愛自己的祖國。因此，培養(yǎng)熱愛國家的理想型愛國公民是進(jìn)行道德教育的最終職責(zé)。最后，盧梭認(rèn)為，理想型道德集體公民認(rèn)同感應(yīng)積極向深刻的社會道德情感向心力滲透，采取一種全心全意為道德教育服務(wù)的國家集體信仰———“公民宗教”。根據(jù)盧梭培養(yǎng)道德型愛國公民的思想，個體公民的平等自由是通過個人與國家即部分與整體的關(guān)系來最終實(shí)現(xiàn)的，這是更高層次的政治性道德自由的升華。因此，道德教育的任務(wù)是通過思想教育，重塑自然完美的氣質(zhì)。在“公意”思想的指導(dǎo)下，創(chuàng)建愛國的氣氛，并借助于愛國主義教育和“公民宗教”，培育社會教育的整體形象，完成道德階段任務(wù)，最終使人重獲自由。

二、“自然人”培養(yǎng)觀對我國道德教育的啟示

1.道德教育的目標(biāo)。

道德教育的目的就是社會對道德教育活動所要培養(yǎng)的人的思想品德所做的規(guī)定，是對其活動結(jié)果的具體要求，也是這個活動所要達(dá)到的預(yù)期目的。盧梭的“自然人”培養(yǎng)觀所提出的道德教育的目標(biāo)是有著自由、獨(dú)立、善良乃至幸福的“自然人”。當(dāng)然，我們的道德教育目標(biāo)還應(yīng)該加強(qiáng)對人的道德意志的鍛煉以培養(yǎng)其自立能力，階段目標(biāo)設(shè)定要尊重人的個性以及通過對個體道德情感的陶冶來鞏固其良知等方面。盧梭反對溺愛孩子。他強(qiáng)調(diào)，當(dāng)一個女人過分地關(guān)心孩子，她可能采取了相反的方法：她為了使孩子不感到病弱，漸漸地卻使得孩子越來越羸弱；她不想孩子遭受到大自然自身的風(fēng)險(xiǎn)，所以讓他遠(yuǎn)離所有痛苦，但災(zāi)難在遙遠(yuǎn)的未來卻全部累積到他身上。“授之以魚，不如授之以漁”，這告誡我們的教師、家長乃至社會，要做的不是給青年人現(xiàn)成的東西，而是讓他們自己動手去獲得生存的途徑。

2.道德教育的內(nèi)容。

道德教育的內(nèi)容是道德教育目標(biāo)的體現(xiàn)和具體化，其科學(xué)、系統(tǒng)與否直接影響道德教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。一個人的道德品德是由道德認(rèn)識、道德情感、道德意志和道德行為所形成的，所以道德教育所采取的相應(yīng)內(nèi)容為：人類情感的培養(yǎng)，提高人們的認(rèn)識水平和能力，鍛煉人的意志。這無疑也會給我們以重要啟示。

3.道德教育的方法。

為了實(shí)現(xiàn)道德教育的目標(biāo)，更好的踐行道德教育的內(nèi)容，我們就要采取有效的手段和措施。根據(jù)盧梭對“愛彌兒”所實(shí)施的教育手段，可以提取出我國道德教育的方法：尊重人的自身規(guī)律，分階段進(jìn)行，建立家庭、學(xué)校、社會統(tǒng)一體的教育模式，提高法律約束三個方面。

三、盧梭的道德教育觀對我國德育工作的現(xiàn)實(shí)啟示

盧梭的道德教育思想是教育領(lǐng)域的“哥白尼性革命”。他的道德教育理念涵蓋了豐富的德育思想，在德育實(shí)踐過程中，對我國目前的功利性問題的解決具有重要指導(dǎo)作用，對社會道德價值體系多元化困境與未來道德教育的革新與發(fā)展有著深遠(yuǎn)的實(shí)踐性意義。

1“.以人為本”教育理念的缺失———道德教育的功利化。

隨著已經(jīng)失去教育意義的舊的道德價值體系的瓦解，新的道德價值體系還沒有完全建立的社會轉(zhuǎn)型時期，出現(xiàn)了道德教育混淆于政治傳聲筒教育的現(xiàn)象。例如，我國當(dāng)前的道德教育體系中就存在著舍本逐末、背離受教育者自身發(fā)展規(guī)律的現(xiàn)象。這種狀況給道德教育的實(shí)施進(jìn)程以及實(shí)際功效帶來諸多不利影響。當(dāng)今教育帶有嚴(yán)重泛工具化的性質(zhì)，教育文化偏向注重專業(yè)技能的傳授，教育的最終目標(biāo)是獲得人人認(rèn)可的“好”工作，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己所謂的“人生價值”。這種“價值”被解釋為以衡量物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件為主要內(nèi)容的世俗的成功。在這種情況下，所謂的“人才”模型主要是高分低能的檢查機(jī)。道德教育生存于這種畸形的教育背景下，好比浮萍，無法停留，即使存在，也只是教育機(jī)器的零件。如何摒棄我國目前道德教育的功利化現(xiàn)象，是教育改革的重中之重。我們應(yīng)借鑒盧梭的道德教育理論的起點(diǎn)思想，即遵從“自然人性”以及教育要符合人自身發(fā)展規(guī)律和內(nèi)在需求，實(shí)現(xiàn)道德教育的最終目的———“人的自由”。

2.核心價值體系的缺失———社會道德體系的多元化。