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第1篇

關(guān)鍵詞 葛蘭西 實(shí)踐哲學(xué) 政治哲學(xué) 馬克思

〔中圖分類號(hào)〕B546 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2012）05-0010-08

談到西方哲學(xué)家葛蘭西，人們最先想到的是他的政治哲學(xué)。傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究在指涉到這一內(nèi)容時(shí)，常常是從分析其市民社會(huì)理論、國(guó)家理論、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論等入手的。在直觀的意義上，這并無(wú)不妥，因?yàn)楦鹛m西論述過(guò)的這些理論問(wèn)題，本就系于政治哲學(xué)的范式。但如果從葛蘭西與他的思想先驅(qū)馬克思之鏈接來(lái)看，他的政治哲學(xué)之構(gòu)造的根本支點(diǎn)卻是作為其重磅理論組件的“實(shí)踐哲學(xué)”。人們往往以為實(shí)踐哲學(xué)與政治哲學(xué)在葛蘭西理論結(jié)構(gòu)中是互為他者、彼此外在的，但我們發(fā)現(xiàn)在實(shí)踐哲學(xué)中卻也包藏著一種政治哲學(xué)的理論邏輯，這種邏輯又因?yàn)楦鹛m西與馬克思的關(guān)聯(lián)而通向了后者的思想之軀體。如果忽視了這一信息，進(jìn)而不能使葛蘭西不同理論節(jié)點(diǎn)內(nèi)在打通，無(wú)論對(duì)其政治哲學(xué)還是實(shí)踐哲學(xué)的研究，都會(huì)是褊狹的、不完整的。基于此，本文擬對(duì)葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)之政治意蘊(yùn)作一考論，由此一方面凸顯葛蘭西實(shí)踐思想的豐富內(nèi)涵和政治哲學(xué)的獨(dú)特梳解路徑，另一方面將問(wèn)題連帶地導(dǎo)入到馬克思的理論語(yǔ)境中，澄明其“被遮蔽”的實(shí)踐思想。

一、從實(shí)踐哲學(xué)到政治哲學(xué)：經(jīng)由文化范式的內(nèi)在過(guò)渡

在邏輯上，葛蘭西是通過(guò)論述“哲學(xué)是什么”來(lái)論述“實(shí)踐哲學(xué)是什么”的。在他看來(lái)，在哲學(xué)史上流布甚廣的觀念，總是將哲學(xué)研究指認(rèn)為一項(xiàng)奇特而艱難的事業(yè)，哲學(xué)活動(dòng)也就被界定為在特定領(lǐng)域內(nèi)、由特殊群體所專門從事的智識(shí)活動(dòng)。其實(shí)，這是對(duì)“哲學(xué)是什么”問(wèn)題的一種片面、應(yīng)當(dāng)予以革除的理解。這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于：“人類的大多數(shù)，就他們都從事著實(shí)際活動(dòng)，而在他們的實(shí)際活動(dòng)（或在他們的行為的指導(dǎo)路線）中又都暗含著一種世界觀、一種哲學(xué)，從這一點(diǎn)而言，都是哲學(xué)家。……從我們的觀點(diǎn)來(lái)看，僅僅研究各個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)的歷史和邏輯還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。作為一個(gè)方法論的指導(dǎo)線索，至少應(yīng)該把注意力引向哲學(xué)史的其他部分，引向廣大群眾所持有的世界觀，最狹隘的統(tǒng)治（或知識(shí)）集團(tuán)的世界觀，并最終引向這各種不同的文化復(fù)合體和哲學(xué)家的哲學(xué)之間的聯(lián)系。一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)并不是這個(gè)或那個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)，這個(gè)或那個(gè)知識(shí)分子集團(tuán)的哲學(xué)，人民群眾的這一大部分或那一大部分的哲學(xué)。它是所有這些要素的結(jié)合過(guò)程，這個(gè)過(guò)程在一種整體的趨勢(shì)——其頂峰變成為集體活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，變成具體的和完全（完整）的歷史——中達(dá)到頂峰。”②③[意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第256、7、198頁(yè)。

第2篇

[關(guān)鍵詞] 政治文化傳統(tǒng)；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府

【中圖分類號(hào)】 TU98 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）11-263-2

政治文化在國(guó)家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國(guó)家或不同時(shí)期的政治時(shí)，政治文化是個(gè)重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會(huì)理解政治實(shí)際上是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。因?yàn)檎挝幕谝粸檎误w系的確立提供合法性說(shuō)明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識(shí)上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對(duì)于理解兩國(guó)不同的政治行為和建立我國(guó)新型的政治文化都有重要的意義。

1956年，美國(guó)著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來(lái)代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識(shí)”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書(shū)中，認(rèn)為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認(rèn)知、情感和評(píng)價(jià)之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過(guò)程和政策》一書(shū)中，他進(jìn)一步將政治文化明確定義為“一個(gè)民族在特定的時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認(rèn)為“它包括一個(gè)民族在特定時(shí)期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價(jià)值等基本取向。它由一個(gè)民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程等因素。影響甚至決定著一個(gè)民族或每個(gè)政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對(duì)法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說(shuō)是它的理性升華”。因?yàn)檎挝幕浅诫A級(jí)、黨派界限和時(shí)間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個(gè)民族的政治個(gè)性，所以政治文化是政治價(jià)值、政治制度和政治行為的根源因素。

哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因?yàn)檎軐W(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價(jià)值論。方法論又可分為邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價(jià)值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價(jià)值論來(lái)源于對(duì)世界的形而上的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，所以方法論是價(jià)值論的基礎(chǔ)，而價(jià)值論就是文化的核心。

首先來(lái)看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識(shí)。蒙塔古進(jìn)一步指出人們的觀念與信仰源自見(jiàn)證、直覺(jué)、理智、知覺(jué)和實(shí)踐。人們?cè)谑聦?shí)上也已經(jīng)把每個(gè)這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說(shuō)：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)用主義。也就是說(shuō)，人們獲得知識(shí)的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會(huì)得到不同的認(rèn)識(shí)論、世界觀和政治倫理價(jià)值。

在中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端時(shí)期，就邏輯說(shuō)，表現(xiàn)為對(duì)人作為超越性存在的精神境界、心理體驗(yàn)的可能性的尋求和對(duì)人作為超越性存在的現(xiàn)實(shí)倫理生活的可能性的尋求兩類問(wèn)題的互補(bǔ)。按照蒙塔古在《認(rèn)識(shí)的途徑》一書(shū)中對(duì)邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因?yàn)槊伤艑⑸衩刂髁x定義為：“通過(guò)超理智的、超感覺(jué)的直覺(jué)官能來(lái)達(dá)到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺(jué)，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西，所以中國(guó)哲學(xué)“沒(méi)有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的”。

從這種重直覺(jué)的神秘主義邏輯出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國(guó)思想史》中指出：中國(guó)古代思想世界一開(kāi)始就與“天”相關(guān)，在對(duì)天體地形的觀察體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國(guó)古代人們自認(rèn)為是居于天地中心的想法。正是這種對(duì)天地四方的直觀感覺(jué)和想象是古代中國(guó)人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會(huì)產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時(shí)間順序上中央早于四方、價(jià)值等級(jí)上中央優(yōu)于四方的想法。”當(dāng)這種觀念延生到社會(huì)領(lǐng)域，就會(huì)成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對(duì)于宇宙時(shí)空即“天道”的探索、體驗(yàn)與玄想最終在思想世界積淀了一個(gè)大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個(gè)由“道”、“陰陽(yáng)”、“四時(shí)”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來(lái)的，天地、社會(huì)、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個(gè)宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時(shí)正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價(jià)值來(lái)源。

那么人們?cè)趺床拍芨兄疤斓馈蹦兀俊疤斓馈本腕w現(xiàn)在“圣人”身上。《尚書(shū)?洪范》篇說(shuō)：“于事無(wú)不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價(jià)值的代表，指導(dǎo)社會(huì)的一切行為。誰(shuí)又是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？是皇帝。《洪范》強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來(lái)治理天下。所以在中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對(duì)君主的命令需要絕對(duì)的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒(méi)有對(duì)限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無(wú)限制地?cái)U(kuò)張權(quán)力，形成絕對(duì)的專制權(quán)力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對(duì)其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國(guó)同構(gòu)”、“君國(guó)一體”的認(rèn)知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對(duì)的政治權(quán)力，君主獨(dú)攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時(shí)對(duì)官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國(guó)家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過(guò)層層社會(huì)網(wǎng)絡(luò)直接擴(kuò)張到社會(huì)最底層。國(guó)家無(wú)所不及地全面支配整個(gè)社會(huì)，形成了全能政府。

從根本上來(lái)講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗(yàn)主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時(shí)期，西方就有經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時(shí)就采取經(jīng)驗(yàn)主義的方法。亞里士多德曾說(shuō)：我們通過(guò)觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開(kāi)始用“人”的眼光來(lái)重新審視世界，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認(rèn)為人們的一切觀念無(wú)一例外地都是通過(guò)某種經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的，所以主張知識(shí)應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗(yàn)主義方法論把宇宙一分為二：人和獨(dú)立于人的外部世界；人是認(rèn)識(shí)外部世界的主體，而外部世界對(duì)人來(lái)說(shuō)就是認(rèn)識(shí)的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認(rèn)識(shí)外部世界的問(wèn)題上，西方哲學(xué)有過(guò)巨大的爭(zhēng)論，但是經(jīng)過(guò)宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認(rèn)識(shí)途徑之外，從而將人的經(jīng)驗(yàn)確立為認(rèn)識(shí)主要途徑。

這種經(jīng)驗(yàn)主義的方法論生成了與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論取代神學(xué)認(rèn)識(shí)論，西方的神權(quán)政治也走到了盡頭，逐漸被權(quán)利政治論所取代。當(dāng)神已經(jīng)不能為政治統(tǒng)治提供合法性的時(shí)候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論導(dǎo)致的結(jié)果就是在西方傳統(tǒng)的政治文化中，個(gè)人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國(guó)家構(gòu)成的基本單位。人們從自身經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到：個(gè)人無(wú)法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國(guó)家，所以國(guó)家是基于“平等的自由人之間所托付的權(quán)威”，也就是說(shuō)，國(guó)家的產(chǎn)生是人們?yōu)闈M足日常生活的需要，國(guó)家統(tǒng)治者的統(tǒng)治必須得到被統(tǒng)治者的認(rèn)可，方為合法的統(tǒng)治。這種古希臘的政治傳統(tǒng)被伊壁鳩魯總首先提出，后來(lái)經(jīng)過(guò)霍布斯、洛克等人的發(fā)展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書(shū)中推向頂峰。

第3篇

哲學(xué)釋義學(xué)所倡導(dǎo)的普遍性、歷史性、主體性、語(yǔ)言性的本體論理解觀，在不斷加深我們對(duì)“理解”認(rèn)識(shí)的同時(shí)，也拓寬了我們“看世界”的視域。思想政治教育作為指向人們德性生成和完善的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的社會(huì)思想道德個(gè)體化和個(gè)體品德社會(huì)化的統(tǒng)一過(guò)程。在這一過(guò)程中，教育者與受教育者共同參與，從而構(gòu)成思想政治教育活動(dòng)的兩極，受教育者在教育者的價(jià)值引導(dǎo)下積極進(jìn)行自我建構(gòu)，以促進(jìn)德性的生成與發(fā)展。哲學(xué)釋義學(xué)揭示了人與文本、人與人、人與社會(huì)相互理解的機(jī)制，為我們重新認(rèn)識(shí)思想政治教育過(guò)程提供了新的視域。在此視域中，我們可以獲得對(duì)思想政治教育過(guò)程的如下新釋義。

（一）思想政治教育過(guò)程是教育雙方基于各自的“成見(jiàn)”走向“視界融合”的過(guò)程

基于哲學(xué)釋義學(xué)對(duì)于“成見(jiàn)”的闡釋，我們不難看出，“成見(jiàn)”是個(gè)體具有而個(gè)別化的現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)，是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的起點(diǎn)。在思想政治教育過(guò)程中，教育者和教育對(duì)象基于各自的知識(shí)背景、生活閱歷、思想觀念等所形成的“成見(jiàn)”是不同的，而由此決定他們看問(wèn)題時(shí)的視域范圍也是不同的。同時(shí)，“成見(jiàn)”還意味著教育對(duì)象不是一塊等待著教育者填入思想和道德規(guī)范的“白板”，他們也是思想的擁有者，具有潛在的主動(dòng)性、能動(dòng)性。因此，如何解決二者之間的視域差異達(dá)到某種程度的融合與統(tǒng)一，是思想政治教育的關(guān)鍵問(wèn)題所在。事實(shí)上，在現(xiàn)代哲學(xué)釋義學(xué)看來(lái)，思想政治教育過(guò)程是教育雙方基于各自的“成見(jiàn)”走向“視界融合”的過(guò)程。應(yīng)該指出的是，這種“視界融合”，“既不是一個(gè)個(gè)體對(duì)另一個(gè)個(gè)體的認(rèn)同，也不是用自身的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)使他人服從自己，而是自始至終包含著向一個(gè)更高的普遍性的上升，這種普遍性不僅克服我們自身的特殊性，而且也克服了他人的特殊性”[3]。也就是說(shuō)，思想政治教育，是教育雙方借助于語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)所傳遞的教育信息而相互作用、相互溝通和相互理解，促使雙方逐漸改變各自原有的“成見(jiàn)”而達(dá)成“視界融合”并生成新的視界的過(guò)程。當(dāng)然，這一過(guò)程是教育雙方朝向人類積累的有益經(jīng)驗(yàn)和真理推進(jìn)的過(guò)程，也是螺旋式上升、永無(wú)止境的過(guò)程。

鑒于此，在思想政治教育實(shí)踐中，要兼顧教育雙方的生活世界，努力構(gòu)建教育雙方共通的意義空間。人的生活、活動(dòng)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)可以加以描述、形諸筆墨，用語(yǔ)言符號(hào)形式將人的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)出來(lái)的潛在可能性，使理解的任務(wù)更加具體化。實(shí)際上，釋義學(xué)的“視界融合”是在各自“成見(jiàn)”的基礎(chǔ)上，借助于語(yǔ)言符號(hào)、通過(guò)對(duì)話來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這就要求教育雙方不僅對(duì)思想政治教育中所使用的語(yǔ)言、文字等符號(hào)含義有著共同的理解，還必須以比較接近的生活經(jīng)驗(yàn)和文化背景構(gòu)成教育雙方共通的意義空間為基礎(chǔ)。“交往行為者不可能走出其生活世界境域。他們本身作為闡釋者憑借言語(yǔ)行為屬于生活世界……生活世界似乎是言語(yǔ)者和聽(tīng)者在其中相遇的先驗(yàn)場(chǎng)所;在其中，他們能夠交互地提出要求，以致他們的表達(dá)與世界（客觀的、社會(huì)的和主觀的世界）相協(xié)調(diào);在其中，他們能夠批判和證實(shí)這些有效性要求，排除他們的不一致并取得認(rèn)同。” [4]因此，思想政治教育者使用的語(yǔ)言、文字等符號(hào)，必須深深植根于生活世界之中，這樣符號(hào)傳遞的教育信息，才能為處于現(xiàn)實(shí)生活世界之中的教育對(duì)象所理解和接受，才更利于引導(dǎo)教育對(duì)象自我理解與反思。此外，由于教育者與教育對(duì)象之間存在著知識(shí)和生活背景的現(xiàn)實(shí)差異，而雙方只有在共有的知識(shí)和生活背景中，才能有效達(dá)成對(duì)思想政治教育內(nèi)容、道德行為的共識(shí)。這也要求教育者主動(dòng)構(gòu)建與教育對(duì)象知識(shí)背景和生活背景相應(yīng)的思想政治教育場(chǎng)景，并以此作為確定教育的起點(diǎn)和教育內(nèi)容的依據(jù)，使得雙方能夠相互理解對(duì)方的解釋，并通過(guò)對(duì)話促成“視界融合”，進(jìn)而有效擴(kuò)展教育雙方共通的意義空間，逐步實(shí)現(xiàn)教育目的。

（二）思想政治教育是教育雙方借助于語(yǔ)言符號(hào)平等對(duì)話的“問(wèn)答邏輯”過(guò)程

如前所述，“視界融合”是通過(guò)主體間性的語(yǔ)言對(duì)話來(lái)實(shí)現(xiàn)的。平等對(duì)話是主體間“視界融合”的基本途徑，也是釋義學(xué)所遵循的一項(xiàng)基本原則。它有助于打破二元對(duì)立的世界觀，促使人類的思維和行為模式由“主客模式”向“互主體模式”轉(zhuǎn)變，為我們重新審視和構(gòu)建思想政治教育雙方之間的本質(zhì)關(guān)系提供了有益的啟示。它告訴我們，正如在理解活動(dòng)中，作者與讀者、文本與解讀之間體現(xiàn)為一種“循環(huán)論證”的關(guān)系一樣，在教育活動(dòng)中，教育雙方不再是二元對(duì)立的“主體―客體”關(guān)系，也不是“人―物”關(guān)系及“我―他”關(guān)系，而是人與人之間互相理解與對(duì)話的社會(huì)性關(guān)系，即互構(gòu)互生的良性互動(dòng)關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)教育雙方關(guān)系觀念的超越。因此，一種理想的思想政治教育模式是教育雙方互為主體的雙向討論、交流和溝通，是二者之間“問(wèn)答邏輯”的因果反饋活動(dòng)。由于教育雙方在思想境界、知識(shí)水平、人生經(jīng)驗(yàn)等方面的不同，人們對(duì)同一問(wèn)題會(huì)存有不同的認(rèn)識(shí)和理解，通過(guò)民主平等的對(duì)話，雙方進(jìn)行心靈的對(duì)接、思維的碰撞和情感的交流，能夠給教育對(duì)象以深刻的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)，激發(fā)出廣闊的思維空間。實(shí)際上，這是對(duì)傳統(tǒng)啟發(fā)式教育思想的一種更為深刻的理解。

因此，在思想政治教育實(shí)踐中，我們要大力提倡互為主體意識(shí)，積極營(yíng)造平等對(duì)話的良好氛圍。將“對(duì)話原則”貫穿于整個(gè)思想政治教育過(guò)程，實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)的主體與客體間的權(quán)威服從關(guān)系到新型的主體與主體的民主交往關(guān)系的轉(zhuǎn)化，是一個(gè)教育觀念的轉(zhuǎn)化。但真正的對(duì)話教學(xué)中的對(duì)話，發(fā)生在對(duì)話雙方的自由探究中，發(fā)生在對(duì)話雙方精神上真正的相互回應(yīng)與相互碰撞中，發(fā)生在雙方認(rèn)知視界的真正融合中。所以，在思想政治教育中，對(duì)話有效進(jìn)行離不開(kāi)良好的情境和氛圍，而這一良好對(duì)話互動(dòng)氛圍營(yíng)造的前提是教育者與教育對(duì)象必須樹(shù)立互為主體的平等意識(shí)，因?yàn)椤盀榱讼庾晕艺J(rèn)識(shí)中的私人性和主觀性，達(dá)到對(duì)世界的共同認(rèn)識(shí)，也就是由‘私人世界’進(jìn)展到‘共同世界’，不同認(rèn)識(shí)主體之間要相互交流，彼此溝通，并設(shè)身處地，轉(zhuǎn)換視角，承認(rèn)他人的主體地位及主體性”[5]。可見(jiàn)，教育者與教育對(duì)象只有消除身份、地位的藩籬，真正確立起平等的主體際關(guān)系，雙方才能敞開(kāi)心扉進(jìn)行真誠(chéng)交流。唯有如此，思想政治教育透過(guò)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)傳達(dá)的教育信息才能真正成為聯(lián)結(jié)教育雙方的橋梁，教育者才能從一個(gè)控制者、支配者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)真誠(chéng)的對(duì)話者，進(jìn)而為教育對(duì)象提供可資信服的理由，促使教育對(duì)象反思自身與社會(huì)要求的不適應(yīng)，且自我覺(jué)悟、積極地超越這種不適應(yīng)，從而達(dá)成“協(xié)商的共識(shí)”。

（三）思想政治教育是教育雙方通過(guò)自我反思、角色領(lǐng)會(huì)以達(dá)到相互理解并獲得道德境界提升的過(guò)程

釋義學(xué)主要揭示跨差異之間的對(duì)話和理解何以可能，其根源在于方法論方面所強(qiáng)調(diào)的自我反思。自我反思作為以自我過(guò)去的思想和活動(dòng)為意識(shí)對(duì)象，通過(guò)不斷地反省和再思去獲得新知、提高認(rèn)識(shí)、糾正偏差，把握事物本質(zhì)及其規(guī)律的一種思維方式，有助于自我確認(rèn)、自我關(guān)照、自我揚(yáng)棄、自我追求、自我調(diào)整、自我建構(gòu)，最終實(shí)現(xiàn)完美自我之目的。“理解人生意味著人在進(jìn)行自我理解，自我發(fā)現(xiàn)。任何人都不能直接進(jìn)入到他人的經(jīng)驗(yàn)和思想中去，這樣理解通過(guò)自我體驗(yàn)也就成為個(gè)人了解他人的間接方式。”[6]就此觀之，思想政治教育應(yīng)是教育雙方經(jīng)由自我反思、角色領(lǐng)會(huì)以達(dá)到雙方情感共鳴、相互理解和認(rèn)同一致，并在此基礎(chǔ)之上使互動(dòng)雙方獲得思想政治道德發(fā)展和境界提升的過(guò)程。因?yàn)椋谒枷胝谓逃^(guò)程中，教育者和教育對(duì)象共同對(duì)思想政治教育的有效性承擔(dān)責(zé)任，即:教育者的建構(gòu)性主導(dǎo)功能與教育對(duì)象的自覺(jué)自為、能動(dòng)積極的自我教育有機(jī)結(jié)合，才能使整個(gè)教育過(guò)程富有成效。教育雙方進(jìn)行自我反思，對(duì)自身素質(zhì)狀況和道德修養(yǎng)給予科學(xué)定位，不僅是提高各自道德修養(yǎng)的前提，也是搞好思想政治教育的重要基礎(chǔ)。正如羅杰斯所說(shuō):“我終于感到惟一能對(duì)行為產(chǎn)生意味深長(zhǎng)的影響的學(xué)習(xí)是自己發(fā)現(xiàn)并把它化為已有的知識(shí)。”[7]所以，思想政治教育是人的思想的反思，重在引導(dǎo)人以自己作為對(duì)象進(jìn)行思考。

所以，教育雙方不僅要很好地自我反思，而且要不斷地進(jìn)行角色領(lǐng)會(huì)和換位思考。就教育者而言，一方面通過(guò)自我認(rèn)識(shí)、自我剖析、自我評(píng)價(jià)，冷靜、客觀、深入地分析自己的優(yōu)缺點(diǎn)、長(zhǎng)短處，明確自己應(yīng)努力的方向;另一方面要深入反思思想政治教育工作的新變化、新任務(wù)對(duì)思想政治教育工作者素質(zhì)的新要求，正確認(rèn)識(shí)自己所肩負(fù)的歷史使命，找準(zhǔn)基點(diǎn)，科學(xué)定位。就受教育者而言，要認(rèn)真地把自己的思想、行為與教育者的要求相對(duì)照，反思自己的不足以及需要改進(jìn)的地方，進(jìn)而不斷提升自己。同時(shí)，教育雙方還要設(shè)身處地體驗(yàn)、感受對(duì)方，進(jìn)行角色領(lǐng)會(huì)，否則，就談不上雙方的知識(shí)共享、情感共鳴、意義生成和精神覺(jué)解。尤其是教育者更應(yīng)有意識(shí)地進(jìn)行換位思考、將心比心，把自己擺在受教育者的位子上去體驗(yàn)、感受被教育者的所思、所感、所為，從而拉近與被教育者的感情，把話說(shuō)到被教育者的心里去，增強(qiáng)教育引導(dǎo)的針對(duì)性和有效性。

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