前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)近代政治思想的基礎(chǔ)文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來(lái)啟發(fā)，助您在寫(xiě)作的道路上更上一層樓。

第1篇

關(guān)鍵詞　加拿大　多元文化主義 族群權(quán)利 民族融合

加拿大自上世紀(jì)70年代領(lǐng)風(fēng)氣之先、建立多元文化主義政策以來(lái)，在政治思想研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了諸如威爾?金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯?塔利(James Tully)、查爾斯?泰勒(Charles Tylor)、馬格利特?穆?tīng)?Magaret Moore)等一大批影響世界的多元文化主義思想家。隨著加拿大多元文化主義政治思想在世界上的傳播，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界也展開(kāi)了對(duì)加拿大多元文化主義政治思想的研究和討論。本文擬在對(duì)加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，對(duì)國(guó)內(nèi)有的學(xué)者認(rèn)為加拿大多元文化主義具有“超越時(shí)空”價(jià)值的觀點(diǎn)提出一些不同的看法。

一、加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容

多元文化主義(multieulturalism)一詞最早出現(xiàn)在美國(guó)猶太人學(xué)者霍拉斯?卡倫(HoraceKallen)1915年發(fā)表的《民主對(duì)熔爐》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美國(guó)的文化與民主》(Culture and Democracy in the United States)一書(shū)中，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的闡述。在此前的1922年，帶有多元文化主義精神的“馬賽克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出現(xiàn)。但由于當(dāng)時(shí)整個(gè)西方世界處在帝國(guó)主義階段，這種剛剛出現(xiàn)的新思想并未得到人們的積極響應(yīng)。二戰(zhàn)以后，隨著亞、非、拉國(guó)家民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)，以及加拿大社會(huì)內(nèi)部法裔民族和英裔民族之間矛盾的加深，多元文化主義重新成為熱門(mén)話題。在這一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主義政策。之后，澳大利亞、新西蘭、荷蘭等國(guó)家紛紛仿效。更為重要的是，作為其理論成果，多元文化主義政治思想也在加拿大獲得了巨大發(fā)展，并在西方世界產(chǎn)生了不小的影響。

什么是多元文化主義?加拿大學(xué)者克林?坎貝爾(C.Campell)認(rèn)為：“多元文化主義是一種意識(shí)形態(tài)，它認(rèn)為加拿大是由許多種族和少數(shù)民族群體組成的，作為群體，他們?cè)诮槿胴?cái)富和富裕上都是平等的。”查爾斯?泰勒認(rèn)為，多元文化主義就是一種“承認(rèn)的政治”。吉托?博拉菲認(rèn)為：“多元文化主義涉及到一個(gè)群體或具有不同文化經(jīng)歷的社會(huì)群體的共存。”上述學(xué)者對(duì)多元文化主義的含義各有不同的解釋?zhuān)推涔残远裕嘣幕髁x只不過(guò)是一種在自由主義框架內(nèi)以尋求族群平等與共存為目標(biāo)、以承認(rèn)族群權(quán)利為核心的政治思潮與政策。

加拿大多元文化主義思想家把多元文化主義作為一種政治理論，以國(guó)家承認(rèn)和維護(hù)族群權(quán)利作為其核心內(nèi)容。在他們看來(lái)，近代自由主義的重要特征之一是把個(gè)人作為終極的道德主題，個(gè)人權(quán)利具有優(yōu)先的地位。以此為基礎(chǔ)，自由主義主張每個(gè)人都具有平等的地位，應(yīng)該受到平等的對(duì)待、平等的關(guān)懷和尊重。針對(duì)自由主義的這種以個(gè)人權(quán)利為本的“平等的關(guān)懷”理論，詹姆斯?塔利認(rèn)為這只不過(guò)是想在充滿文化差異的現(xiàn)代國(guó)家建立一種“一致性帝國(guó)”；在這一帝國(guó)中，所有的公民都得到了平等的尊嚴(yán)，然而它又以“一致性”為借口，消滅了原住民和其他外來(lái)族群的自治權(quán)利和文化傳統(tǒng)。在威爾?金里卡看來(lái)，這種忽視族群文化差異與集體權(quán)利的認(rèn)識(shí)，“是一個(gè)極大的不平等，這個(gè)問(wèn)題不解決將成為最大的不正義”。因此，在現(xiàn)實(shí)的政治建構(gòu)中，應(yīng)改革自由主義這一傳統(tǒng)，在國(guó)家框架內(nèi)增加對(duì)少數(shù)族群權(quán)利的保護(hù)。具體而言，一是國(guó)家“對(duì)不同的少數(shù)民族文化采取特別的措施”，給予少數(shù)民族“特殊地位”，也就是通過(guò)“不同的公民權(quán)來(lái)保護(hù)文化共同體免受不必要的解體”；另一方面就是賦予這些群體以權(quán)力，如金里卡所言：“只有當(dāng)一種措施明確規(guī)定了某一社群自身可以行使確定的某些權(quán)力時(shí)，才可以把它視為一項(xiàng)群體的權(quán)利”。

顯然，加拿大多元文化主義實(shí)際上是在承認(rèn)自由主義的個(gè)人權(quán)利的同時(shí)，賦予少數(shù)族群以一定的“集體自治權(quán)”，以協(xié)調(diào)自由主義的個(gè)人權(quán)利與多元文化主義所主張的“集體權(quán)利”之間的沖突。這種制度設(shè)計(jì)，既保護(hù)和承認(rèn)了不同族裔的群體權(quán)利，又使這些群體中的每個(gè)成員依然具有公民歸屬感。

加拿大多元文化主義者對(duì)族群集體權(quán)利的強(qiáng)調(diào)是以族裔文化為基礎(chǔ)的。他們?cè)陉U述文化對(duì)族群的意義時(shí)，反思了近代自由主義在此問(wèn)題上的局限性。在他們看來(lái)，近代自由主義不論是從“契約論”角度證明的個(gè)人的自然權(quán)利，還是從功利主義角度證明的個(gè)人幸福、自由，就其共同特征而言都是把個(gè)人及其所屬的文化共同體分離開(kāi)；認(rèn)為人是一個(gè)獨(dú)立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有終極價(jià)值。

第2篇

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；古今之爭(zhēng)；波考克；馬基雅維利主義

在政治思想史的研究中，對(duì)現(xiàn)代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國(guó)的現(xiàn)代性研究也逐漸起步，在政治思想領(lǐng)域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區(qū)分影響很大；施特勞斯學(xué)派則因隱微寫(xiě)作與重啟古今之爭(zhēng)而聲名大噪；此外就是劍橋?qū)W派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國(guó)不甚知名和流行，但卻是深入理解現(xiàn)代性，特別是古今之爭(zhēng)必不可少的一個(gè)路徑。波考克說(shuō)他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國(guó)奔潰歷史的是商業(yè)社會(huì)的不斷興起和擴(kuò)展，但與此同時(shí)依然受到古代價(jià)值的挑戰(zhàn)。”[1]這開(kāi)啟了他對(duì)馬基雅維里時(shí)刻的理解。

一、馬基雅維里時(shí)刻的意涵

雖然用“時(shí)刻”（moment）這一表達(dá)是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術(shù)語(yǔ)（‘時(shí)刻’）既可以指馬基雅維里的出現(xiàn)及其對(duì)政治思考的沖擊這樣一個(gè)歷史‘時(shí)刻’，也可以指他的著作所指出的兩個(gè)理想時(shí)刻之一：或是指‘共和政體’的形成或奠基成為可能的時(shí)刻，或是指這種政體的形成被認(rèn)為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發(fā)危機(jī)的時(shí)刻。”[2]

第一個(gè)“時(shí)刻”，即馬基雅維里活著并寫(xiě)作《君主論》和《論李維》的時(shí)代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現(xiàn)了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉(zhuǎn)折性著作。”[3]這是個(gè)佛羅倫薩時(shí)刻，馬基雅維里是其中的最強(qiáng)音。另外一個(gè)含義則是對(duì)馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機(jī)中的共和國(guó)或創(chuàng)建共和國(guó)。就具體的歷史而言，指1494年法國(guó)軍隊(duì)到達(dá)佛羅倫薩，美第奇家族統(tǒng)治土崩瓦解之時(shí)。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫(xiě)作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉(zhuǎn)移到了寫(xiě)作。書(shū)寫(xiě)如何“拯救危機(jī)中的共和國(guó)”甚至“奠基新的共和國(guó)”。波考克認(rèn)為“這樣的時(shí)刻彼此無(wú)法分割，因而就出現(xiàn)了‘馬基雅維里式的關(guān)鍵時(shí)刻’，在這樣的時(shí)刻，共和國(guó)深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來(lái)自外界。”從“時(shí)刻”出發(fā)“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關(guān)這種‘關(guān)鍵時(shí)刻’的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。”[4]對(duì)英國(guó)的馬基雅維里時(shí)刻的考察也是其研究的重心之一，因?yàn)椤拔覀冊(cè)庥隽恕埠椭髁x’與‘自由主義’、‘古代’與‘現(xiàn)代’自由概念的差異，在我看來(lái)《時(shí)刻》所關(guān)注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進(jìn)行中，并沒(méi)有終結(jié)”，[5]或說(shuō)英國(guó)在近代也經(jīng)歷了這樣的關(guān)鍵時(shí)刻，因而可以這樣來(lái)理解這段政治思想史。

波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡(jiǎn)要說(shuō)，有一個(gè)理解模式，它有三個(gè)要點(diǎn)：積極公民、武裝共和國(guó)與區(qū)別于“right”（正義或權(quán)利）的“virtue（德行）”。

積極公民是想過(guò)積極生活和公民生活的人的總稱(chēng)，“具有政治知識(shí)的即被統(tǒng)治有參與統(tǒng)治的”人，不是純粹被統(tǒng)治的奴仆。這種思想在根底上可以說(shuō)是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說(shuō)，‘公民生活’是抵抗‘命運(yùn)’肆虐的唯一力量，也是個(gè)人具有美德的必要前提。”[6]武裝共和國(guó)則是馬基雅維里對(duì)古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國(guó)”。思想基礎(chǔ)就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內(nèi)涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復(fù)興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指?jìng)€(gè)人采取政治和軍事行動(dòng)的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度個(gè)性化的。”[7]

這個(gè)模式也可以被稱(chēng)為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國(guó)的政治思想，能夠承認(rèn)早期近代英國(guó)（英格蘭）政治思想中有許多這種“關(guān)鍵時(shí)刻”的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。

二、近代英國(guó)的“馬基雅維里時(shí)刻”

從上述思想模式的三個(gè)要點(diǎn)看近代英國(guó)的政治思想是一個(gè)簡(jiǎn)要而非全面的方式，不過(guò)從這個(gè)三個(gè)要點(diǎn)確實(shí)能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動(dòng)的方式。

首先，從積極公民生活這個(gè)角度來(lái)看，就面臨一個(gè)問(wèn)題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個(gè)文化中并沒(méi)有出現(xiàn)對(duì)‘積極生活’和‘公民生活’相對(duì)簡(jiǎn)單的選擇以及共和主義對(duì)歷史自我形象的改造。” “僅僅理性和經(jīng)驗(yàn)絕無(wú)可能提供把個(gè)人稱(chēng)為公民的理由，只有復(fù)活古代的政治‘德性’（virtus）和政治動(dòng)物（他有著統(tǒng)治、行動(dòng)和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點(diǎn)。”[8]這意味英國(guó)人的“公民”意識(shí)的出現(xiàn)與歷史‘時(shí)刻’或說(shuō)事件――1640年代的內(nèi)戰(zhàn)有關(guān)，在其中古典共和主義理論發(fā)揮了它的作用，這種作用是英國(guó)“公民”觀念產(chǎn)生的重要部分。

第二個(gè)要點(diǎn)即共和國(guó)。這與一份文件有關(guān)，即1642年6月21日的《陛下對(duì)兩院十九條建議的答復(fù)》，它不僅是英國(guó)政治思想上一份至關(guān)重要的文獻(xiàn)，也是打開(kāi)馬基雅維里分析之門(mén)的鑰匙之一。這份文件有兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)意義，一是在英格蘭第一次重現(xiàn)了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現(xiàn)（復(fù)興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態(tài)的重要思想結(jié)果之一。產(chǎn)生于內(nèi)戰(zhàn)期間的兩個(gè)政治思想巨著《利維坦》和《大洋國(guó)》，其思考和思想理論的建構(gòu)“都有一個(gè)相同的目的：穩(wěn)定與和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服從法律。在英國(guó)，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國(guó)。”[9]“英格蘭人從天性上說(shuō)是贊成君主制和習(xí)俗的動(dòng)物，采取平衡和共和政體的語(yǔ)言，僅僅是因?yàn)樗麄兊膫鹘y(tǒng)憲法受到了失序的威

脅”。[10]這意味英國(guó)的馬基雅維里主義對(duì)佛羅倫薩版將會(huì)有不小的修改。

第三點(diǎn)，“德行對(duì)抗命運(yùn)”這一模式在英國(guó)的變換。哈林頓是波考克考察英國(guó)的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國(guó)》之前的時(shí)刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個(gè)特色內(nèi)容。在16世紀(jì)初期的佛羅倫薩的思想家中，強(qiáng)調(diào)“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開(kāi)。”不過(guò)在英國(guó)則不一樣，英格蘭此時(shí)的統(tǒng)治就是刀劍的統(tǒng)治。并且“刀劍的時(shí)刻可以由君主、立法者或先知占據(jù)，也可以由完全不同的另一種人占據(jù)。”[11]

英國(guó)實(shí)際政治中，“有兩點(diǎn)尤其是產(chǎn)生和代表了英國(guó)共和主義的思想，首先是對(duì)武裝的強(qiáng)調(diào)，將政治自由等同于軍事力量；第二個(gè)特征是普遍意識(shí)到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動(dòng)蕩的和短暫的。”[12]雖然其目的不過(guò)是論證“事實(shí)上的權(quán)力”是克倫威爾的護(hù)國(guó)公政權(quán)，但是“當(dāng)軍隊(duì)反對(duì)這個(gè)政權(quán)時(shí)，尼德漢姆就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會(huì)有一個(gè)新的起點(diǎn)。”[13]這個(gè)新的起點(diǎn)就是哈林頓。

哈靈頓在“德行對(duì)抗命運(yùn)”的模式中引入了“財(cái)產(chǎn)”，從而促成了這一模式的變換。《大洋國(guó)》是哈靈頓的核心作品，“該書(shū)的歷史意義在于，它標(biāo)志著突破范式的時(shí)刻。”按照馬基雅維里的觀念對(duì)英格蘭政治理論和歷史進(jìn)行重要修正。因?yàn)椤八獮橛⒏裉m的軍事共和國(guó)辯護(hù)，把它說(shuō)成是‘武裝平民’的統(tǒng)治。”他為此不僅“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說(shuō)明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國(guó)要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”。“把這些認(rèn)識(shí)納入歐洲和英格蘭的政治權(quán)力的一般歷史之中，其基礎(chǔ)是馬基雅維里擁有武裝對(duì)于政治人格必不可少的理論。”[14]乃是其關(guān)鍵性創(chuàng)新之處。

武裝平民與積極公民結(jié)合的公民理論，還有一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，這就是設(shè)定政治人格的基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)。哈靈頓對(duì)馬基雅維里所強(qiáng)調(diào)的“嚴(yán)重的道德腐敗，公民人格的實(shí)際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗’與其說(shuō)是因?yàn)楣癫辉僬宫F(xiàn)適合于他的美德，不如說(shuō)是因?yàn)檎螜?quán)威的分配不再與對(duì)它其決定作用的財(cái)產(chǎn)分配適當(dāng)?shù)芈?lián)系在一起。”哈靈頓把財(cái)產(chǎn)稱(chēng)為“命運(yùn)的恩惠”，并且“他特別聲明，他關(guān)于財(cái)產(chǎn)和權(quán)力關(guān)系的一般法則，對(duì)動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)同樣適用。”因而“自由財(cái)產(chǎn)的功能變成了為自由的公共行動(dòng)和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達(dá)。”[15]

簡(jiǎn)言之即“自由和獨(dú)立取決于財(cái)產(chǎn)”，因而財(cái)產(chǎn)稱(chēng)為了一種公民資格，更進(jìn)一步是美德來(lái)自于自由財(cái)產(chǎn)，因而對(duì)抗“命運(yùn)”必須有自由財(cái)產(chǎn)，如此而來(lái)，對(duì)自由財(cái)產(chǎn)的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運(yùn)的體現(xiàn)物。

在哈靈頓之后，“德行對(duì)抗命運(yùn)”的模式先是轉(zhuǎn)換成了“德行對(duì)抗腐敗”，在17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)，出現(xiàn)了一種新觀點(diǎn)：“變化現(xiàn)在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會(huì)和物質(zhì)過(guò)程。美德的對(duì)立面不再是‘命運(yùn)’，而是變成了‘腐敗’。”腐敗不僅僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權(quán)力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權(quán)威取代公共權(quán)威，用依附取代獨(dú)立。”[16]從1688年到1776年，盎格魯語(yǔ)系的政治學(xué)的中心問(wèn)題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護(hù)權(quán)、公債和軍隊(duì)職業(yè)化上的政權(quán)是否會(huì)腐蝕統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。腐敗不是一個(gè)權(quán)利問(wèn)題，而是一個(gè)“德行問(wèn)題”，根本不可能通過(guò)申明反抗的權(quán)利得到解決。

政治思想決定性地轉(zhuǎn)向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國(guó)“不論哪個(gè)黨派的作者都不想為股票買(mǎi)賣(mài)和對(duì)公債市場(chǎng)價(jià)值的投機(jī)性操作辯護(hù)，它（信用）被普遍視為罪惡。”“簡(jiǎn)言之，托利黨抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市。”[18]爭(zhēng)論的核心點(diǎn)雖然是財(cái)產(chǎn)，但實(shí)際上的中心依然是“德行對(duì)抗腐敗”的模式，因?yàn)椴粍?dòng)產(chǎn)依然被看作是美德的基礎(chǔ)，而商業(yè)財(cái)富的重要性雖然被提及，但貿(mào)易被認(rèn)為是新型腐敗的原因，信用更是被公認(rèn)為“邪惡”。

三、反思古今之爭(zhēng)的新路徑

商業(yè)使“德行對(duì)抗腐敗”的模式發(fā)生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業(yè)帶來(lái)的改變看起來(lái)不可逆轉(zhuǎn)，盡管一些著名思想家都反對(duì)這一趨勢(shì)，但是商業(yè)社會(huì)最終還是取得了勝利，德行也借助于“風(fēng)尚”的概念進(jìn)行重新定義，個(gè)人脫離了享有公民權(quán)的農(nóng)民-武士世界，進(jìn)入了“商業(yè)和技藝”的交易性世界。這些新的關(guān)系從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)是社會(huì)關(guān)系而非政治關(guān)系，因此他們使個(gè)人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱(chēng)作“風(fēng)尚”。埃德蒙?伯克說(shuō)“禮儀風(fēng)尚比法律重要。……它既可襄助道德，補(bǔ)充道德，也能徹底毀掉道德。”[19]

改變“德行對(duì)抗命運(yùn)（腐敗）”模式的是商業(yè)社會(huì)與自由主義的崛起。人取代了自然，權(quán)利取代了德行，擴(kuò)張性的帝國(guó)取代了共和國(guó)，最終的災(zāi)難性后果到今天已經(jīng)差不多又快被忘卻了。

第3篇

徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表性人物，有著現(xiàn)代新儒家的共同目的――“返本開(kāi)新”。在此文中，筆者將對(duì)徐復(fù)觀研究中國(guó)思想史的目的――其獨(dú)特的“開(kāi)新”之路――作簡(jiǎn)要論述。

關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀；中國(guó)思想史；仁性；知性；民主

徐復(fù)觀是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，他與牟宗三、唐君毅并稱(chēng)為“現(xiàn)代新儒學(xué)三大師”。與其他二人相比，徐復(fù)觀不是以建構(gòu)個(gè)人哲學(xué)體系著稱(chēng)，而是以中國(guó)思想史研究名世。他之所以注重中國(guó)思想史研究，是因?yàn)樵谒磥?lái)中國(guó)文化的新生比個(gè)人哲學(xué)的建立更重要。徐復(fù)觀一生游走于學(xué)術(shù)與政治之間。上世紀(jì)五十年代之前，主要通過(guò)現(xiàn)實(shí)的政治參與來(lái)為中國(guó)動(dòng)蕩的社會(huì)盡自己的綿薄之力。經(jīng)過(guò)熊師“起死回生的一罵”，五十年代開(kāi)始，轉(zhuǎn)而走上了學(xué)術(shù)之路，期通過(guò)對(duì)中國(guó)文化“現(xiàn)代的疏釋”，使自己的學(xué)術(shù)研究有補(bǔ)于中國(guó)、世界。徐復(fù)觀作為港臺(tái)第二代現(xiàn)代新儒家的代表人物，有其作為現(xiàn)代新儒家的共同目的，即“返本開(kāi)新”。徐復(fù)觀是通過(guò)其中國(guó)思想史研究來(lái)完成其理論上的“返本開(kāi)新”之路的。無(wú)疑，“開(kāi)新”（開(kāi)出科學(xué)與民主）即是徐復(fù)觀研究中國(guó)思想史的目的。

一、“仁性文化”與“知性文化”的“攝”與“轉(zhuǎn)”

徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”和“知性”是人性的一體兩面。中國(guó)人發(fā)展了是人性中的“仁性”一面，進(jìn)而形成了“仁性文化”；西方人發(fā)展了人性中的“知性”一面，進(jìn)而形成了“知性文化”。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)文化和西方文化有可能、也有必要融通與轉(zhuǎn)進(jìn)，“可能”在于二者同為人性所發(fā)出，“必要”在于二者的結(jié)合可以解決中西方文化面臨的困境。徐復(fù)觀致力于通過(guò)“攝智歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”來(lái)實(shí)現(xiàn)中西文化的融通與轉(zhuǎn)進(jìn)。

首先，我們來(lái)論述徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對(duì)西方道德精神的困境而提出來(lái)的。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)文化與西方文化所形成道德精神是不同的。中國(guó)“仁性文化”下所形成的道德精神，認(rèn)為人在自身與現(xiàn)實(shí)生活中即可找到自足的價(jià)值與生命的意義，其特點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的、自足的。他提出，在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價(jià)值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個(gè)人能在自己一念之間，即可于現(xiàn)實(shí)世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳，并憑人類(lèi)自覺(jué)之力，解決人類(lèi)自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機(jī)，中國(guó)文化在這方面的成就，不僅有歷史地意義，同時(shí)也有現(xiàn)代地、將來(lái)地意義。[4] (P.3)而西方的道德精神與中國(guó)的道德精神不同，西方的道德精神是知識(shí)型與宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知識(shí)為道德提供基礎(chǔ)的特點(diǎn)。早在古希臘的哲人蘇格拉底那里，便形成了知識(shí)即道德的思想。到了近代，歐洲的倫理學(xué)家常常對(duì)道德的根源進(jìn)行形而上學(xué)的求索；另一方面，宗教上的罪惡感是形成西方道德的另一個(gè)基礎(chǔ)。如基督教的原罪觀念，要求人們通過(guò)信仰上帝獲得救贖。西方的道德精神，在歷史上曾起到了積極的意義。人們追求知識(shí)，造就了西方近現(xiàn)代的科技文明；追求天國(guó)，造成了西方人虔誠(chéng)的。但西方“知性文化”的過(guò)分膨脹，造成了西方現(xiàn)代文明的困境。一方面，知識(shí)的極端運(yùn)用，導(dǎo)致了科技理性主宰一切，不承認(rèn)價(jià)值上的東西；另一方面，宗教改革之后，人們更加注重對(duì)物的追求，而拋棄了原有的宗教虔誠(chéng)，罪惡感喪失殆盡。此二者共同導(dǎo)致了西方物欲的泛濫與人們精神的空虛。面對(duì)西方道德精神的困境，徐復(fù)觀提出了一條救治思路，即“攝智歸仁”。“攝智歸仁”是以“仁”來(lái)衡量、判斷“智”的成就。以“仁”來(lái)統(tǒng)攝“智”，使“智”在作用的過(guò)程中，能得到“仁”的規(guī)約、引導(dǎo)，以朝向有利于人生價(jià)值之實(shí)現(xiàn)的方向進(jìn)發(fā)。此即徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。

其次，我們來(lái)論述徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對(duì)中國(guó)物的匱乏進(jìn)而導(dǎo)致“仁性”的困厄而提出來(lái)的。在徐復(fù)觀看來(lái)，中國(guó)文化未能在物的方面得到很好的發(fā)展，物的貧瘠致使中國(guó)“仁的文化”得不到充實(shí)。對(duì)于此種困境，徐復(fù)觀提出的解決之道是“轉(zhuǎn)仁成智”，即從“仁”中“轉(zhuǎn)”或“生發(fā)”出“智”來(lái)，以彌補(bǔ)因單方面“仁”的強(qiáng)化，而導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的弱化，又反過(guò)來(lái)對(duì)“仁”的限制。徐復(fù)觀認(rèn)為：“今后的儒學(xué)之需要科學(xué)，不僅系補(bǔ)其人性在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中所缺的一面，而且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面。仁性和知性，道德和科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體。”[3] (P.38)“仁性”與“知性”共同組建了人性之全，中西兩種文化的融合，勢(shì)必既也有利于西方走出困境，又有利于中國(guó)的復(fù)興。此即徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。

下面我們對(duì)徐復(fù)觀的“攝智歸仁”和“轉(zhuǎn)仁成智”進(jìn)行簡(jiǎn)要的評(píng)析。徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”與“知性”是人性的一體兩面，將來(lái)的中國(guó)和西方必將向人性之全的方向發(fā)展，這無(wú)疑是正確的。但徐復(fù)觀認(rèn)為，在此二者中，“仁性”因其具有價(jià)值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是對(duì)“仁”起滋養(yǎng)作用，提供“仁”所需的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，無(wú)論是“攝智歸仁”還是“轉(zhuǎn)仁成智”，都因?qū)Α叭省钡倪^(guò)渡執(zhí)著而帶有價(jià)值一元論的色彩。導(dǎo)致徐復(fù)觀價(jià)值一元論的根本點(diǎn)，在于其認(rèn)為“仁性文化”所倡導(dǎo)的道德價(jià)值，有著虛靈不滯的品格并且是沒(méi)有古今之分的。徐復(fù)觀認(rèn)為：“文化的價(jià)值方面，不能分古今。價(jià)值的基本精神，沒(méi)有古今的分別。”[5] (P.7)黃克劍對(duì)徐復(fù)觀這種認(rèn)識(shí)的批評(píng)可謂切中要害。黃克劍認(rèn)為，道德價(jià)值的具體實(shí)現(xiàn)是要受一定的歷史境遇局限的，它不可能在歷史之外孤芳自賞。道德價(jià)值的超越性是在對(duì)道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的批判與超拔，因此，其超越性與虛靈不滯的品格，不能被理解為與歷史現(xiàn)實(shí)絕對(duì)隔絕的存在。超越性存在于現(xiàn)實(shí)的超越過(guò)程之中，而不是與現(xiàn)實(shí)無(wú)干的絕對(duì)存在。現(xiàn)代新儒家諸學(xué)者都重視道德虛靈不滯的“常”性，但如果將這種“常”性絕對(duì)化，就有可能忽略道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)的具體性和局限性，將道德價(jià)值的人間性遺忘。此外，儒家的“仁”不是脫離歷史上一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人的道德修養(yǎng)的抽象價(jià)值，而是在其每一次呈現(xiàn)的過(guò)程中都有其確定內(nèi)涵，這內(nèi)涵不可能與特定背景下的知性無(wú)關(guān)。沒(méi)有仁愛(ài)的知識(shí)和沒(méi)有知識(shí)的仁愛(ài)同樣是危險(xiǎn)的，徐復(fù)觀缺少對(duì)傳統(tǒng)儒家脫離知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其實(shí)，“仁性”與“知性”是一種平等的關(guān)系，任何一方面對(duì)另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本來(lái)價(jià)值。“知性”不反對(duì)“仁性”，反過(guò)來(lái)講，“仁性”也不能“轉(zhuǎn)”出“知性”。就“仁性”不能發(fā)出“知性”而言，“轉(zhuǎn)仁成智”不能成立，就“知性”不屬于“仁性”而言，“攝智歸仁”也不能成立。其實(shí)，西方現(xiàn)代道德的危機(jī)，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危機(jī)。因此，對(duì)西方“智”的濫用的救治，需要通過(guò)“仁”的提升來(lái)救治“不仁”所導(dǎo)致的結(jié)果；而對(duì)中國(guó)“智”的不足所導(dǎo)致的物的匱乏，需要通過(guò)“智”的提高來(lái)滿足。如此，則全矣。

二、儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”

徐復(fù)觀后半生遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的政治爭(zhēng)斗，走上了學(xué)術(shù)的道路，但是其對(duì)政治的關(guān)注卻一如既往，可以說(shuō)其是以學(xué)術(shù)的方式回歸政治。在徐復(fù)觀看來(lái)，現(xiàn)代化內(nèi)在地包攝著民主政治，中國(guó)民主政治之建構(gòu)，僅依靠儒家的政治思想顯然行不通。儒家政治思想有民本而無(wú)民主，有禮治而無(wú)法制，無(wú)法直接承擔(dān)中國(guó)民主政治的建構(gòu)。而直接引進(jìn)西方民主政治思想也是行不通的，因?yàn)槲鞣矫裰髡我灿衅涠烫帲慈鄙俚赖伦杂X(jué)的精神。

那么中國(guó)民主政治的建構(gòu)當(dāng)采取何種方案呢？徐復(fù)觀通過(guò)對(duì)中國(guó)思想史的研究，希望將儒家的道德觀念與西方的權(quán)利觀念結(jié)合起來(lái)，建立一種以儒家為基礎(chǔ)的民主政治。徐復(fù)觀曾說(shuō)：“要以中國(guó)文化的‘道德人文精神’，作為民主政治的內(nèi)涵，改變中西文化沖突的關(guān)系，成為相助相即的關(guān)系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想與西方的權(quán)利觀念該如何結(jié)合呢？為了要回答這個(gè)問(wèn)題，徐復(fù)觀首先駁斥了中國(guó)古代儒家政治思想是導(dǎo)致專(zhuān)制制度的根源之觀點(diǎn)。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家的政治思想不是導(dǎo)致古代專(zhuān)制制度的根源，中國(guó)古代專(zhuān)制制度的根源在以韓非子為主要代表的法家思想，而法家之外，都有著民本的要素。法家思想的基本理論預(yù)設(shè)是人性惡理論，認(rèn)為在人性惡的基礎(chǔ)上不可能建立人與人之間的信任關(guān)系，這種理論所導(dǎo)致的政治制度是這樣的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主對(duì)臣民有著絕對(duì)權(quán)威，而臣民對(duì)君主必須絕對(duì)服從。法家思想也必然反對(duì)儒家的性善論，反對(duì)儒家君主修身以安百姓的思想。所以說(shuō)，儒家政治思想不應(yīng)為中國(guó)古代的專(zhuān)制制度負(fù)責(zé)。那么儒家與中國(guó)古代專(zhuān)制制度的關(guān)系是怎樣的呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，在中國(guó)古代長(zhǎng)期的專(zhuān)制社會(huì)中，儒家在專(zhuān)制制度的重壓下受到了某種程度的“歪曲”，但也起到了補(bǔ)偏救弊的作用。在其看來(lái)：“儒家思想，乃從人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活的正面來(lái)對(duì)人類(lèi)負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無(wú)空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無(wú)租界外國(guó)可逃。而只能硬挺挺的站在人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活中以擔(dān)當(dāng)人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)。在這種長(zhǎng)期專(zhuān)制政治之下，其勢(shì)須發(fā)生某種程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實(shí)政治趨向的壓力而漸漸歪曲；歪曲既久，遂有時(shí)忘記其本來(lái)面目”[1] (P.8)，但即使這樣，“儒家思想，在長(zhǎng)期的適應(yīng)，歪曲中，仍保持其修正緩和專(zhuān)制的毒害，不斷給與社會(huì)人生以正常的方向和信心，因而使中華民族，度過(guò)了許多黑暗時(shí)代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來(lái)的道德精神的偉大力量”[1] (P.8)。可見(jiàn)，徐復(fù)觀認(rèn)為兩千年來(lái)的歷史，有良心的思想家與政治家們，雖然在專(zhuān)制制度的重壓下，受到現(xiàn)實(shí)政治一定程度的歪曲，但還是盡到了一些補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。以上，我們知道儒家不但不應(yīng)為中國(guó)古代專(zhuān)制制度負(fù)責(zé)，而且還對(duì)減輕專(zhuān)制制度的毒害盡了補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。徐復(fù)觀認(rèn)為，對(duì)于民主政治而言，儒家的政治思想與西方的民主政治思想各有其優(yōu)缺點(diǎn)。這就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的結(jié)合成為可能。徐復(fù)觀近三十年的中國(guó)思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想與西方民主政治思想的接合點(diǎn)。

首先，雖然儒家的政治思想包涵著民主政治的重大精神因素，但是卻缺少民主政治的主體，這使得古代中國(guó)終究沒(méi)能發(fā)展出民主政治，因此我們需要學(xué)習(xí)西方民主政治，使中國(guó)形成民主政治的主體。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家政治思想中蘊(yùn)涵著對(duì)人性的尊重，并且民本的思想與民主也很接近，此外，禮治中的禮的思想也與制定法的規(guī)范只有一墻之隔，此三者都已與民主政治有著某種程度的契合。但是，中國(guó)缺少民主政治的關(guān)鍵因素――政治的主體。他指出：“儒家總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問(wèn)題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動(dòng)，很少站在被統(tǒng)治者的地位來(lái)謀解決政治問(wèn)題。這便與近代民主政治由下向上去爭(zhēng)的發(fā)生發(fā)展的情形，成一極顯明的對(duì)照”[2] (P.83)，總之，中國(guó)缺少“真正政治的主體”[2] (P.83)。徐復(fù)觀認(rèn)為，政治主體的建立，需要將儒家的政治思想，從以統(tǒng)治者為起點(diǎn)，來(lái)為人民負(fù)責(zé)的思想，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點(diǎn)。補(bǔ)上我國(guó)歷史中未經(jīng)歷的階段――個(gè)體權(quán)利自覺(jué)階段，則民主政治可因儒家精神的復(fù)活而得到更高的依據(jù)，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客觀的構(gòu)造。[2] (P.83)

其次，儒家政治思想重視個(gè)人的義務(wù)勝于權(quán)利，其是以個(gè)體道德的自覺(jué)來(lái)成就群體的和諧，而西方的民主政治是以個(gè)人權(quán)利的爭(zhēng)逼出群體的不爭(zhēng)。兩相比較，前者要優(yōu)于后者。因此，中國(guó)民主政治的建構(gòu)當(dāng)吸取儒家政治思想之長(zhǎng)。徐復(fù)觀認(rèn)為：“西方的民主政治第一階段的根據(jù)，是‘人生而自由平等’的自然法。第二個(gè)階段的根據(jù)，是相互同意的契約論。自然法與契約論，都是爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的一種前提，一種手段。所以爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利，劃定個(gè)人權(quán)利，限制統(tǒng)治者權(quán)利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定權(quán)利之后，對(duì)個(gè)人以外者盡相對(duì)的義務(wù)，是近代民主政治的第二義。因?yàn)槊裰髡蔚母词菭?zhēng)個(gè)人權(quán)利，而權(quán)利與權(quán)利的相互之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，乃能維持生存的秩序，于是法治便成為與民主政治不可分的東西。”[2] (P.82)可見(jiàn)西方民主政治產(chǎn)生的理論依據(jù)是以爭(zhēng)成其不爭(zhēng)，以私人的利益的爭(zhēng)來(lái)成就集體的利益。這種通過(guò)爭(zhēng)成就的不爭(zhēng)，是通過(guò)人與人的互相限制逼出來(lái)的，而非出于個(gè)人道德的自覺(jué)與自愿，因此不一定安穩(wěn)，時(shí)時(shí)有可能崩塌的危險(xiǎn)。與此相比，中國(guó)的儒家政治思想的可貴之處，是以個(gè)體道德的自覺(jué)，來(lái)成就群體的利益。因此，徐復(fù)觀看來(lái)，在中國(guó)民主政治的建構(gòu)中，應(yīng)當(dāng)吸取儒家思想重視個(gè)體道德自覺(jué)的方面，這樣的民主政治建構(gòu)才能更牢靠。

以上是徐復(fù)觀對(duì)儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，無(wú)疑是希望在中國(guó)的大地上重新復(fù)興儒家，其不只希望儒家在思想上的復(fù)興，更希望儒家思想能夠參與到現(xiàn)實(shí)政治的建構(gòu)。從上文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀對(duì)中國(guó)民主政治的建設(shè)思路大體是這樣的：首先補(bǔ)上中國(guó)以前所未有的個(gè)體權(quán)利的自覺(jué)，再通過(guò)儒家的責(zé)任、義務(wù)觀念超越由孤立的個(gè)人組成的共立狀態(tài)。在我們看來(lái)，個(gè)體權(quán)利的自覺(jué)匪易，而對(duì)孤立的個(gè)人組成的共立狀態(tài)的超越尤難。徐復(fù)觀所提出的這樣一種中西結(jié)合的思路，其思想初衷無(wú)疑是好的，但這種思路在現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)上如何呢？就連徐復(fù)觀自己也認(rèn)為“未免有點(diǎn)近于神話”。既然現(xiàn)代化的浪潮不可避免，我們必須經(jīng)歷民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐復(fù)觀的這種思路無(wú)疑是值得借鑒的。但現(xiàn)實(shí)的情況，往往要比人們想象的還要復(fù)雜。目前看來(lái)，中國(guó)的儒家思想想重新成為意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)只能是一個(gè)夢(mèng)幻，其只能作為一種傳統(tǒng)的精神資源被批判地吸收，成為現(xiàn)代化建設(shè)的一種精神依憑。

參考文獻(xiàn)

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