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【內容提要】現代性是當前學術界一個非常活躍的核心概念，在歷史分期、社會學、美學和心理學等層面上有各種不同涵義，而且西方理論家福柯、哈貝馬斯、利奧塔和鮑曼等人也都有各自不同的闡釋，因此表現出極大的歧義性。本文通過考察不同層面和不同理論家的闡述，從而在現代性的歧義中確立其本質涵義。

【關鍵字】現代性現代化交往理性流動性自反性張力結構

平面的現代性

現代性這個多義的、具有極大理論穿透力的范疇無疑是起源于歐洲文化的歷史進程中，從11世紀拉丁語中的“modernitas”到18世紀法語中的“modernité”，其涵義不斷變化著、豐富著，甚至滲透于人文社會科學的各個領域。正如周憲和許鈞在商務印書館“現代性研究譯叢”的總序中所指出的1，現代性一般可以作為四種不同概念：歷史分期的概念、社會學概念、文化或美學概念、心理學概念。

現代性在歷史分期層面上，主要是指歷史的斷裂以及當前歷史的現時性。福山的“歷史終結論”，沃勒斯坦的“所知世界終結論”，直指歷史的斷裂和現代性的終結；丹尼爾•貝爾認為西方已經從工業社會進入后工業社會，以此作為歷史發展的界線，并以之標明現代性與后現代性的分界；詹姆遜則在接受曼德爾《晚期資本主義》中將西方資本主義分為早期資本主義、自由資本主義和晚期資本主義三個歷史階段的思想之后，提出在文化上與其對應的應該是現實主義、現代主義和后現代主義，并且分別認定了三個階段在創作和理論上的代表：現實主義的有巴爾扎克、司湯達、德萊塞和盧卡契等，現代主義的有馬拉美、艾略特、普魯斯特、喬伊斯、畢加索、蒙克和弗洛伊德主義、存在主義、結構主義、神話原型批評等，后現代主義則是品欽、昆德拉和解構主義、新實用主義、新歷史主義、女權主義等。2不論他們是將歷史看作是一種斷裂或終結，還是對之進行前現代、現代和后現代的歷史分期以及文化上的定位，現代（modern）都是一個核心詞匯，前現代(pre-modern)和后現代（post-modern）都只是圍繞著現代進行的一種歷史的質的分期，且用現代性（modernity）這種特質來表述這種不斷變化的歷史時段。

現代性在社會學層面上，總是與現代化相關聯的。從馬克思到迪爾凱姆，再到韋伯，都是致力于社會秩序的研究，認為現代性本質上就是一種合理性。韋伯通過新教倫理與資本主義現代精神之間的關系研究，認為資本主義現代化過程在精神氣質上的表現就是理性化，也成功地把現代性問題轉換為理性問題，因此現代性的批判也變成了理性批判，他們集中批判的理性就是工具理性。而波德萊爾開創的美學現代性則一開始就是站在工具理性的對立面，因此在資本主義現代化取代中世紀宗教倫理化之后，美學現代性又捕捉到了資本主義現代化進程所突顯出來的工具理性對人的異化這一核心缺陷，并予以深刻批判，這也是美學（感性學aesthetics）在十八世紀之后崛起為顯學的根本原因3。從這個意義上講，社會學層面的現代性與美學層面的現代性是根本對立的，這種對立甚至最早可以追溯到哲學史上的英國經驗主義和法國理性主義，只是在資本主義現代化進程中這些核心概念和思維邏輯發生了變化。

英國社會學家吉登斯從社會生活或組織模式的角度考察了現代社會之后，認為現代性是西方17世紀“在后封建歐洲所建立而在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度和模式”4，并在其名著《現代性的后果》中對現代性作了制度性分析，指出現代性就是一種西方化的工程，其根本性后果就是全球化。而中國學者認為“現代性是現代化的理論抽象、基本框架；現代化是現代性的具體實現；現代性代表著與‘傳統性’不同的理念和因素，現代化代表著與‘傳統社會’不同的嶄新的時代和社會形態”，因此現代性的本質內涵在于：“啟蒙運動開啟的近代西方社會現代化的基本原則，即以個人主義和理性主義為中心的處于主流地位的現代西方文化觀念。”5這種啟蒙文化所帶來的科學意識、進化觀念和理性精神，是資本主義社會發展及其現代化的源動力，也是現代性的核心理念，從這個意義上講，現代性通常指的是啟蒙現代性。

現代性作為文化或美學概念，通常以審美現代性來界定。審美現代性是對啟蒙現代性的反思和批判，“它厭惡中產階級的價值標準，并通過極其多樣的手段來表達這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流放。因此較之它的那些積極抱負（它們往往各不相同），更能表明文化現代性的是它對資產階級現代性的公開拒斥，以及它激烈的否定激情”6。因此審美現代性應是一個包含著三重辯證對立的危機觀念：對立于傳統，實質上是把歷史分期的意識強加于作為美學范疇的現代性之中；對立于資產階級文明的現代性，也就是對立于作為社會學概念的啟蒙現代性，兩者是對立統一于資本主義歷史文化發展進程之中的；對立于美學現代性自身，這是審美現代性自身的不斷發展，以此抵制那種把現代性作為永恒和不變的觀念。

英國理論家斯科特•拉什在其著名論文《自反性現代化：美學維度》（1993年）中把審美現代性的這種“辯證對立”的觀念作了一個新的闡釋，超出了反思、批判甚至對抗的觀念，“美學自反性——作為諷喻或解構——一直是反基礎主義的。……起初都有美學主體性對理性主義的個人主義所提出的反基礎主義的挑戰，接著后者的現有形式又會受到‘任何事物都會消失’類型的美學主體性的進一步攻擊。”7可見這種自反性并非只是對啟蒙現代性的批判，也不僅僅是現代性的自我相關性和自我指涉性，而是指向一種危險的現代性：現代社會越是發展，現代性越是完善，其賴以存在的現代工業社會的基礎就越是受到威脅甚至消解。8這種自反性現代性成為吉登斯所言的既不同于現代性也不同于后現代性的“第三條道路”，它最初源自審美現代性的反思和自我批評，最后卻又成為顛覆現代性存在的理性化和合法性的根源。

現代性作為一個心理學的范疇，不再只是標明歷史發展和現代化進程，而在反思和自反意識的基礎，那些“無數‘必須絕對地現代’的男男女女對這一巨變的特定體驗。這是一種對時間與空間、自我與他者、生活的可能性與危難的體驗。”9從這個角度來考察現代性，現代性往往被界定為一種時間意識和現代性體驗。創造性地使用現代性這個詞的波德萊爾即指出：“現代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術的一半，另一半是永恒和不變。”10不論是過渡、短暫、偶然，還是永恒和不變，都是人通過藝術和生活對現代社會的一種體驗，這種體驗伴隨著時間意識和心靈感悟，齊美爾認為這種品性可以稱之為心理主義、主體主義或內在性的心性品質，“現代性的本質是心理主義，是根據我們內在生活的反映（甚至當作一個內心世界）來體驗和解釋世界，是固定內容在易變的心靈成分中的消解，一切實質性的東西都被心靈過濾掉，而心靈形式只不過是變動的形式而已。”11并且認為支配現代社會的兩大對立精神趨向——社會主義和個人主義的精神趨向都是審美的世界觀12：在審美上，前者是對金錢生活機理導致的冷漠和孤獨的過度反應，后者則是對平均化和一般化的過度反應；在政治上，前者是與審美的平等訴求同構，后者則是與審美的差異訴求同構。伊夫•瓦岱甚至認為“現代性是一種‘時間職能’：沒有比這更好的說法了。從定義上而言，現代性的價值表現在它與時間的關系上。它首先是一種新的時間意識，一種新的感受和思考時間價值的方式。”13而這種時間意識往往是在與空間發生斷裂的時候才產生一種焦慮感和危機意識，并試圖從這種現代性的旋渦中掙脫出來，可見作為心理學范疇的現代性就是一種現代性體驗，是一種永恒與瞬間、歷史感與現時感、向前的現代與向后的反思之間的張力心理意識。

現代性的深度模式

如果拋開這種平面的分析，進行垂直的深度模式分析，現代性有著更多的不同闡釋方式：福柯認為現代性是一種態度，利奧塔認為現代性是一種敘事，哈貝馬斯認為現代性是一種未完成的方案，鮑曼認為現代性是未完成且無法完成的規劃，吉登斯認為現代性是一種社會生活或組織模式，泰勒認為現代性是一種現代自我認同模式，還有瓦蒂莫(GianniVattimo)“現代性的終結”、貝克（UlrichBeck）“現代性的開始”、芬伯格(AnderwFeenberg)“可選擇的現代性”、詹姆遜“單一的現代性”、泰勒“多重的現代性”、鮑曼“流動的現代性”、拉什“自反的現代性”。這些現代性的理解和闡釋方式都是各不相同的，但是其出發點卻都是一樣的：反思西方現代工業社會的發展，提出更好的促進西方文化和社會發展的現代性模式。

福柯認為現代性可以理解為一種態度而不是一個歷史時期，這種態度“指的是與當代現實相聯系的模式；一種由特定人民所作的志愿的選擇；最后，一種思想和感覺的方式，也是一種行為和舉止的方式”14。他之所以從態度、思想、感覺等角度切入現代性，而不是選取歷史或文化的角度，其根本原因在于他的出發點在于其生存哲學，關注人的生存方式、精神氣質、思想狀態以及行為舉止等等方面，因此這種被視為態度的現代性更傾向于美學或心理學層面，于是他從波德萊爾的現代性開始論述其核心思想。在波德萊爾那里，“現代性經常被刻劃為一種時間的不連續的意識：一種與傳統的斷裂，一種全新的感覺，一種面對正在飛逝的時刻的暈旋的感覺”，“現代性的態度為了將飛逝的時刻保持住或永久化而把它當作神圣的”，“現代性的審慎態度與一種必不可少的苦行主義相聯系。成為現代人不等于承認自己是在飛逝的時間之流中；它將把自己作為一個復雜的和艱難的思考的對象”15，不論其反諷態度或神圣化的做法，抑或審慎態度或苦行主義，在福柯看來，這都是現代人生的一種態度和精神狀態，它甚至與西方傳統精神氣質一脈相承，因此他在結論中再次強調這種現代性的態度與啟蒙或歷史之間的辯證關系：“一方面，我一直在試圖強調一種哲學質疑的類型在什么程度上植根于啟蒙——這種質詢同時使得人與現時的關系、人的存在的歷史模式和作為自主性的自我的構成成為問題。另一方面，我一直試圖強調，可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實于某些教條，而是一種態度的永恒的復活——這種態度是一種哲學的旗幟，它可以被描述為對我們的歷史時代的永恒的批判。”16在此基礎上，福柯全面地描述他所謂的精神氣質，并把它上升為一種普遍性、系統性和同質性的合法話語，以此取代以康德為代表的理性實體，并在理性化之前分析諸如癲狂、疾病、死亡、犯罪、性等各種基本經驗，以此防范理性化之危險。

從這個角度講，福柯是懷疑理性甚至否棄理性的，并且毫無保留地走向后現代。與此相反的，哈貝馬斯也認為理性尤其是工具理性是現代性的禍根，但是他并沒有徹底否定理性或走向后現代，而是把理性向前推進一步，提出交往理性的方案。在對待現代性這一問題上，兩人也是相差極大的：福柯認為作為一種態度、精神氣質和生存方式的審美現代性才是真正的現代性，而以理性為核心的啟蒙現代性是現代性的一條歧路，審美現代性的發展趨勢就是后現代性；哈貝馬斯則認為以工具理性為核心的現代性是對啟蒙精神的反叛，因此試圖建構以交往理性為核心的現代性。

因此，同樣在對待波德萊爾的現代性問題上，哈貝馬斯的觀念也不同：“對波德萊爾來說，審美的現代經驗和歷史的現代經驗在當時是融為一體的。在審美現代的基本經驗中，確立自我的問題日益突出，因為時代經驗的視界集中到了分散的、擺脫日常習俗的主體性頭上。所以，波德萊爾認為，現代的藝術作品處于現實性和永恒性這兩條軸線的交匯點上：‘現代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術的一半，另一半是永恒和不變。’”，“波德萊爾繼承了著名的古代與現代之爭的成果，但他用一種獨特的方式改變了絕對美和相對美的比重；他認為：‘構成美的一種成分是永恒的，不變的，其多少極難加以確定，另一種成分是相對的，暫時的，可以說它是時代、風尚、道德、情欲，或是其中一種，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、開胃的表皮，沒有它，第一種成分將是不能消化和不能品評的，將不能為人性所接受和吸收。’作為藝術批評家的波德萊爾強調現代繪畫中所反映出來的‘當代生活中的瞬間美，讀者允許我們把這種美的特性稱作現代性’。”17他在這里并沒有對波德萊爾的現代性作過多的評價，而是從波德萊爾那里引出他要闡述的話題——主體性、審美經驗及其特性。雖然波德萊爾設定了兩條軸線并使之在藝術和審美層面獲得統一，因而審美現代性既要在現代社會出現斷裂或危機時提供一種想象或幻想空間來撫平現代性的隱患，同時又要在遭受理性壓制的氛圍中積極制造非理性化和反合法化的權力話語。但是波德萊爾這種設定并沒有超出審美現代經驗，無法達到歷史現代性經驗的層面。而黑格爾從哲學層面確立了現代性的時間意識和自我主體性，不僅使波德萊爾的兩條軸線達到統一，還使得審美現代性和啟蒙現代性達到一定程度的融合。哈貝馬死由此找到進入現代性論述的兩個視角：主體以及由主體所生發的理性意識。

哈貝馬斯指出：“既非黑格爾也非其左翼或右翼的嫡傳弟子曾想質疑現代由以描繪其自豪和自我意識的現代性的成就。畢竟現代屹立在主體自由的象征之上。而這一點在社會里被認知為受民法保護的合理地追求個人利益的空間：在國家里被理解為在政治意愿形成中平等參與的原則：在私人領域中被理解為倫理自主和自我實現；最后，在公共領域，被當作圍繞著習得反思文化所發生的教化過程。”18在不同的領域，主體自由有不同的表現并體現著現代性的不同方面。哈貝馬斯認為從黑格爾到德里達，現代性只在私人領域中展開，通常只是自我實現或自我批判，永遠不能突破自我這個中心；他由此提出一種解決此問題的可能性方案，即在公共領域中展開主體之間的交往理性，其核心詞匯為主體間性和交往理性。正因為哈貝馬斯找到了這樣一種可能性方案，所以他并沒有像福柯一樣極端地走向后現代，而是繼續現代性這項未竟的事業。

利奧塔則在《后現代狀況：關于知識的報告》中把現代性稱為“元敘事”（metanarratives）、“啟蒙”的“宏大敘事”（grandnarratives），它是以元敘事——理性精神、啟蒙思想和歷史哲學等——為基礎的知識總匯，因此他是很極端地批判現代性的，極力推翻這種宏大敘事，進行知識和話語的轉換。但是這種轉換正如詹姆遜所指出的，利奧塔仍然沒有超出現代性的視域，其轉換本身就形成了一種隱性的宏大敘事。利奧塔在1986年發表了《重寫現代性》的演講，提出了其重寫的本質思路：révélation啟示、renaissance復興、révolution革命。但是利奧塔的重寫并不是重新回到基督教的啟示意義、從笛卡兒開始推崇的理性之復興和現代自由開創的革命性，而是在現代性本身之中進行一種后現代的重寫。一方面，他認為“后現代性已不是一個新時代，它是對現代性所要求的某些特點的重寫，首先是對建立以科學技術解放全人類計劃的企圖的合法性的重寫”19，因而不只是回到基督教、笛卡兒和現代革命那里，而是要對這種合法性進行重新審定，實質上就是完善其后現代的知識方法；同時他又反對把一切新技術、文化工業、虛擬可能性全部引入后現代性，因而他在演講結束時再次重申：“重寫現代性，就是拒絕寫這種假定的后現代性。”20

如果哈貝馬斯的重建現代性仍然還對“元敘事”抱有幻想的話，那么利奧塔重寫現代性則是集中精力對現代性的標志——元敘事和宏大敘事進行批判，他還進一步指出：“理性和自由的進一步解放，勞動力的進步性或災難性的自由（資本主義中異化的價值的來源），通過資本主義技術科學的進步整個人類的富有，甚至還有——如果我們把基督教包括在現代性（相對于古代的古典主義）之中的話——通過讓靈魂皈依獻身的愛的基督教敘事導致人們的得救。黑格爾的哲學把所有這些敘事一體化了，在這種意義上，它本身就是思辨的現代性的凝聚。”21經過重寫之后的現代性實質上已經變成了后現代性，甚至他認為后現代性并非是現代性之后才產生的，“相反我們必須說后現代總是隱含在現代里，因為現代性，現代的暫時性，自身包含著一種超越自身，進入一種不同于自身的狀態的沖動。現代性不但以這種方式超越自身，而且把自己變成一種最終的穩定性，舉例來說就像烏托邦計劃，也像解放的大敘事包含的明確的政治計劃致力達到的最終穩定性那樣。現代性在本質上是不斷地充滿它的后現代性的。”22利奧塔之所以在對待現代性與后現代性的關系時反其道而行之，首先是因為他已經意識到后現代性是一個充滿危機的范疇，其概念的不穩定性導致四面受敵，因此他一方面通過重寫回到教義、理性和合法性，找出現代性根本缺陷之所在，另一方面又不得不以現代性的內容充實后現代性，以重寫來完善其后現代計劃，并指出現代性的暫時時永遠都是不穩定的，只有在其超越自身、指向未來——走向后現代性的過程中才獲得其存在價值。可見利奧塔的重寫計劃是很講究技巧的，但是現代性只有在走向后現代性才能克服其自身矛盾的構想并不一定是合適的——后現代性依然處于各種矛盾和悖論之中。

在對待現代性與后現代性的關系問題上，鮑曼則對后現代性持保留態度，并把現代性作為一項尚未完成且無法完成的規劃。鮑曼著述頗豐，在現代性問題上主要有他自稱的“現代性三部曲”——《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》（1987年）、《現代性與大屠殺》（1989年）、《現代性與矛盾性》（1991年），和被貝哈茲稱為的“后現代性三部曲”——《后現代倫理學》（1993年）、《生活在碎片之中——論后現代道德》（1995年）、《后現代性及其缺憾》（1997年），以及2000年出版的《流動的現代性》。

鮑曼認為現代性的首要方面是“把歷史看是知識的永不停息的進步，看作是一場最終能夠勝利凱旋的艱難的戰斗，看作是一場理智反對情感或動物本能、科學反對宗教與巫術、真理反對偏見、正確知識反對迷信、反思反對無批判之生活、合理性反對情感的作用及習慣統治的斗爭”，它把自己看成是理性王國，其基本特征就是“變遷”，并且把現代性看作是一個過程性的語詞，是一個“尚未實現的規劃”，是“向未來無限開放的”23。因此，他的目標就是要不斷完善這一過程并不斷接近這一規劃的完成，因此他第一本現代性著作《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》的結論部分指出24：

現代性活在西方的文化傳統當中，并從這種文化傳統當中獲得生命力，保持和發展這文學化傳統，是知識分子的集體實踐所擔負的使命。對于真理、道德權利、審美判斷之標準的發現，依然擺在我們的前頭，絲毫沒有喪失其緊迫性、重要性和現實性。后現代狀況的預言家所的訃告，至少有些過于匆忙了。從現代性規劃的角度來看，后現代狀況在實質上沒有什么新的東西，——只要現代知識分子依然履行他們的使命，從而不被看作是多余的話。現代性的時代（其特征體現為人格自律和社會理性化的二元價值）不能就這樣結束了；只有徹底去實現這一規劃。目前，現代化尚未成功，知識分子的使命依然是將現代性規劃這一未竟之業進行到底。

鮑曼由此反思現代性所造成的后果，認為法西斯式的大屠殺既是現代性的一個失敗，也是現代性的一個產物。25因而他指出現代性應該表現為一種對秩序無止境的建構，“在現代性為自己設定的并且使得現代性成其為是的諸多不可能的任務中，秩序的任務——作為不可能之最，作為必然之最，作為其他一切任務的原型（將其他所有的任務僅僅當作自身的隱喻）——凸現出來”26。這種秩序不是回到或接近理性之顛，也不是以一種新理性或新秩序壓倒舊有秩序，秩序的對立面并不是另外一種秩序，而是混亂。鮑曼在《現代性與矛盾性》中卻無力解決這一問題：為了避免大屠殺式的混亂，必須建構一種嚴密的秩序，并以之作為現代性目標；秩序的確立同時又導致失序，導致后現代性的產生和猖獗。但鮑曼又是反對后現代性的這種混亂的猖獗態勢，并且認為“后現代并不意味著現代性的某種終結，拒絕現代性的疑惑。后現代性不過是現代精神在遠處密切地和清醒地注視它自身，注視它的狀況和過去的勞作，它并不完全喜歡所看到的東西，感受到變革的迫切需要。后現代性是一個時代來臨的現代性：這種現代性在遠處而不是從內部審視它自身，編制著其得失的完整清單，對自己進行心理分析，發現以前從未明說的意圖，并發現它們是彼此不一致的和抵觸的。后現代性就是與其不可能性妥協的現代性，是一種自我監視的現代性，它有意識地拋棄了自己曾經不自覺地做過的那些事情。”27他試圖讓后現代性對現代性進行自我監控和調節，但是后現代性這個范疇自身也危機重重，于是又采取穩固的現代性和流動的現代性取代現代性和后現代性關系問題28，現代性是持久的、變化的，并在對自身的反思和批判中以不同方式存在，流動的現代性實質上就是后現代性的另外一種表述方式，并試圖以個體、共同體以及時間等角度來闡述這一概念，甚至還特地為此撰寫專著《個體化社會》（2001年）和《共同體》，并最終指出：“現代性的計劃不僅是未完成的，而且是無法完成的，正是這種無法完成性是現時代的本質特征。因此，流動的現代性（后現代性）的時代是這樣一個時代：批判的工作沒有限制，也不能達到終點。”29由此可見，他所謂的未完成且無法完成的現代性實質上就是后現代性或流動的現代性，但他同時也并不認為這種現代性是完善的，相反是存在很多缺陷的，因此他在晚年的時候撰寫《后現代性倫理學》、《社會在碎片之中——論后現代道德》等著作，希望試圖建構一個現代性道德方案，以一種美學化的道德觀念重建一種確定性的安全感。

而在現代性是終結還是開始的問題上，意大利思想家凡蒂莫和德國社會學家貝克持相反的的觀點。凡蒂莫在《現代性的終結》中也將現代性理解為一種態度，而不是如吉登斯所言的社會生活或組織模式。他認為現代性是先假定了一個虛擬中心的存在，從而把所有時間按照一定秩序排列在這個中心的周圍，并把歷史當作一個線性的不斷解放的發展過程，現代性在這個意義上才存在價值；但是，他認為這種價值是虛無的，“所有價值的真實本質是交換價值。當由最高價值(上帝、理性)所確立的等級秩序崩潰時,價值系統本身就變成了一個無窮無盡的轉換過程。在這一過程中,沒有什么價值可以表現得比其他價值更高或更可信。每一種價值都可以被轉換成或交換成任何其他特定的價值”30，以一種反理性、反秩序的立場重新審視現代性，從而獲得現代性在當代社會文化中已經終結的結論。貝克則指出：“正像現代化在19世紀瓦解了封建社會的結構并產生出工業社會一樣，今天，現代化正在瓦解工業社會并形成另一種現代性。……我們目擊的不是現代性的終結，而是它的開始——即一種超越其古典工業化設計的現代性。”31他認為現代社會的變遷及其本質特性可分為三個階段：前現代性（pre-modernity）、簡單現代性（simplemodernity）和反思現代性（reflexivemodernity）。前現代性和簡單現代性是同工業社會的發生與崛起同步的，而超越這種工業社會的反思現代性則是與當前風險社會聯系在一起的，從這個意義上說，反思現代性正是新的風險社會的開始，也是現代性在新的社會中獲得重生的一個契機。

現代性的張力結構

不論是從歷史學或社會學還是美學或心理學角度對現代性進行平面分析，抑或現代主義和后現代主義大師從各自的獨特視角對現代性進行深度模式的開掘，似乎都很難獲得一個清晰的確定的現代性本質涵義——正是現代性的這種歧義性使其具有神秘的吸引力和理論闡釋空間。但是要清楚現代性這個概念卻并不是完全不可能的，我以為至少可以提供一個現代性的張力結構，不再陷入某種現代性旋渦而無所適從。

劉小楓在《現代性社會理論緒論》中指出現代現象主要是指在政治—經濟制度、知識理念體系和個體—群體心性結構及其相應的文化制度方面所發生的秩序轉型，因此現代結構可分為“現代化題域——政治經濟制度的轉型；現代主義題域——知識和感受之理念體系的變調和重構；現代性題域——個體—群體心性結構及其文化制度之質態和形態變化。”32這種劃分就“現代學”來講，無疑是合理的，但是單就現代性來講，并沒有展示出其全貌。三種題域并不能截然分開，甚至都無法分開，這里只不過為了建構其“現代學”體系而作的一個邏輯推演，三個概念并不在一個層面之上。現代化是從資本主義的發展歷程中總結出來的一個概念，是指資本主義經濟基礎和上層建筑不斷發展的一個轉化過程，詹姆遜等西方學者所分析的“前現代”、“現代”和“后現代”就是這個現代化過程中的不同發展階段，可見現代化是一個類似鮑曼所言的“未完成且無法完成”的一個過程，我們及世界文化正處在這樣一個發展過程中，而這個發展過程是指向未來的。因此，現代化過程蘊涵著一種時間觀念，而且在現代化的“現代”階段中在社會學、美學、心理學以及“現代”這個分期本身等方面，都表現出與“前現代”和“后現代”不同的心性結構和文化質態，現代性就是用來表現這樣一種時間觀念、心性結構和文化質態的專有名詞，因而現在性不僅存在于“現代”階段，也存在于“前現代”和“后現代”階段，只是在不同的現代化發展階段其表現不同而已。而現代主義則一般用來特指現代化的“現代”階段在知識理念和文化形態等方面的集合詞匯，是人為的總結和歸納，如現代主義文學就是一種人為劃定的一種集合體。由此可見，現代化、現代性和現代主義分別是表過程的動詞、表質態的專有名詞、表理念的集合詞匯，其中現代性的定位就顯而易見了。

正因為這種定位，現代性往往呈現出一種張力結構的狀態。首先，現代性表現一種時間觀念，時間是一種不斷向前的趨勢，沒有一種靜止的狀態，此刻相對于前一刻是超前的，而相對于馬上到來的后一刻卻又是落后的，因此時間總是處在一個不斷超前、又不斷被超前的向前過程中，現代性就不得不表現超前和被超前這樣一種張力結構，上述的理論家對時間觀念都作了各自不同的闡釋，此不贅言。

其次，時間與空間也是處于斷裂的狀態，使得現代性既有一種如吉登斯所言的動力機制，也表現出一種空前的張力狀態。吉登斯指出，在前現代階段，時間總是與空間聯系在一起，否則就無法計算時間，而當18世紀末期之后出現機械鐘的方式計算時間以來，時間成為了一種虛化的時間（emptytime）33，這種時間使全世界在某種程度上獲得一個普遍的認可，形成了一種普遍性，這是現代性的動力機智的前提。但是，時間意識與時間流動、空間意識與地點本身卻又不是同一個概念，兩者是斷裂的，現代性使得時間意識和空間意識形成一種“不在場”（absence）的權力，這種權力使虛化的時間和空間成為可能；而時間的流動和地點本身作為“在場”（presence），是具有支配力量的，這也是被當代哲學譏諷的“在場形而上學”，但它與現代性中不斷得到強化的“不在場”之間產生了矛盾，現代性正是在這種矛盾的張力狀態中維持著一種平衡，而后現代性的產生正是這種平衡狀態被打破而產生的結果。但是吉登斯等學者仍然相信在全球化時代，這種失衡狀態只是暫時的，現代性的張力結構仍然有效，甚至坦言：“既然全球的總體性圖式今天已經被視為當然，那么，整體的過去已經被認為是世界性的，時間和空間已被重新組合起來以便構筑起關于行動和經驗的世界—歷史的真實框架。”34不論這種全球化的構想是否能夠實現——當前世界似乎正向這個方向前進，畢竟顯示了人們對現代性張力結構的一種懷念，而且在一定程度也證實了在全球化時代建構新的現代性張力結構的可能性。

再次，從心性結構角度來看，們往往在社會現代化過程出現重大問題或災難的時候進行深刻反思，而反思又通常是質疑現代化發展進程的，這就出現一個矛盾：現代化是不斷發展的，前進的，但是前進的過程卻實質也就是產生新的歷史矛盾和災難的過程，因此需要人們予以深刻反思并進行調節；但是這種反思又是質疑現代化的前進方向，甚至是以一種想象空間來限制現代化的進程，這又是不合前進的歷史要求的。現代化正是在這種前進和反思之間不斷齟齬的過程發展的，而現代性也正是體現了這樣一種前進思維和反思意識的張力狀態。

最后，現代性既是追求秩序的，又是反秩序的。人類從動物性到感性，再到理性，這是現代化發展的一個基本方向，因此韋伯甚至直接把現代化定義為“理性化”，這種過程不論在知識理念還是在政治經濟制度等方面來說，都是追求一種穩定的秩序的，類似于鮑曼在《流動的現代性》中所言的“穩固的現代性”，其關鍵詞是理性、主體、在場等概念，這種對秩序的現代性追求使資本主義工業社會得到充分發展。但是這種秩序——政治的、經濟的、法律的、道德的等等——同時又是對人本身的壓抑，甚至導致極端的異化，馬克思就早已深刻地揭示出這種秩序的核心矛盾，因此現代性又不得不賦予自身一種反秩序的艱巨任務，使文化質態在秩序與反秩序之間保持著一種張力平衡狀態。

究極而言，現代性這種張力結構之所以能保持其活力和有效性，根本原因在于人們心中仍然存在一種形而上學思想，仍然難以舍棄二元對立的夢境：如果舍棄這些，就進入所謂的后現代，似乎能夠解決這些思想問題，但又處于無理想夢境的、無思想深度的蒼白的后現代狀態；而如果不舍棄這些，卻又陷入無窮無盡的現代性悖論之中。【注釋】

1伊格爾頓《后現代主義的幻象》之“現代性研究譯叢”總序，商務印書館2002年，第2頁。

2詹姆遜《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店1997年；《后現代主義和文化理論》，陜西師范大學出版社1987年。

3德國美學家鮑姆嘉通1750年首次以美學（aesthetics）為名撰寫了專著《美學》，并界定了美學研究的對象：“美學的對象就是感性認識的完善（單就它本身來看），這就是美；與此相反的就是感性認識的不完善，這就是丑。正確，指教導怎樣以正確的方式去思維，是作為研究高級認識方式的科學，即作為高級認識論的邏輯學任務；美，指教導怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級認識方式的科學，即作為低級認識論的美學的任務。美學是以的方式去思維的藝術，是美的藝術的理論。”參見朱光潛《朱光潛美學文集》第4卷，上海文藝出版社1984年，第313頁。

4吉登斯《現代性與自我認同》，三聯書店1998年，第16頁。

5周穗明《現代化：歷史、理論與反思》，中國廣播電視出版社2002年，第165-166頁。

6卡林內斯庫《現代性的五副面孔》，商務印書館2002年，第48頁。

7拉什《自反性及其化身：結構、美學、社群》，選自貝克、吉登斯、拉什合著《自反性現代化——現代社會秩序中的政治、傳統與美學》，商務印書館2004年，第181頁。

8貝克《何謂工業社會的自我消解和自我威脅？》，選自貝克、吉登斯、拉什合著《自反性現代化——現代社會秩序中的政治、傳統與美學》，商務印書館2004年，第223-224頁。

9伊格爾頓《后現代主義的幻象》之“現代性研究譯叢”總序，商務印書館2002年，第3頁。

10波德萊爾《現代生活的畫家》，郭宏安編譯《波德萊爾美學論文選》，人民文學出版社1987年，第485頁。

11齊美爾《德國生活和思想的趨勢》，轉自弗里西比《現代性的碎片》，商務印書館2003年，第51頁。

12劉小楓《現代性社會理論》，上海三聯書店1998年，第341頁。

13伊夫•瓦岱《文學與現代性》，北京大學出版社2001年，第43頁。

14福柯《什么是啟蒙？》，汪暉、陳燕谷《文化與公共性》，三聯書店1998年，第430頁。

15福柯《什么是啟蒙？》，汪暉、陳燕谷《文化與公共性》，三聯書店1998年，第431-432頁。

16福柯《什么是啟蒙？》，汪暉、陳燕谷《文化與公共性》，三聯書店1998年，第433頁。

17哈貝馬斯《現代性的哲學話語》，譯林出版社2004年，第8頁。

18哈貝馬斯《現代性的哲學話語》，譯林出版社2004年，第98頁。

19利奧塔《重寫現代性》，選自利奧塔《非人——時間漫談》，商務印書館2000年，第37頁。

20利奧塔《重寫現代性》，選自利奧塔《非人——時間漫談》，商務印書館2000年，第38頁。

21利奧塔《后現代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄》，上海人民出版社1997年，第167頁。

22利奧塔《后現代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄》，上海人民出版社1997年，第153-154頁。

23鮑曼《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》，上海人民出版社2000年，第150、155頁。

24鮑曼《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》，上海人民出版社2000年，第256-257頁。

25鮑曼《現代性與大屠殺》，譯林出版社2002年。

26鮑曼《現代性與矛盾性》，商務印書館2003年，第9頁。

27鮑曼《現代性與矛盾性》，商務印書館2003年，第336頁。

28鮑曼《流動的現代性》，上海三聯書店2002年。

29ZygmuntBaumanandKeithTester,CoversationwithZygmuntBauman,Cambridge:PolityPress,2001,p.75.

30蔣孔陽、朱立元《西方美學通史》（二十世紀美學下卷），上海文藝出版社1999年。

31UlrichBeck,RiskSociety:TowardsaNewModernity,London:Sage,1992,p.10.

32劉小楓《現代性社會理論》，上海三聯書店1998年，第3頁。

33吉登斯《現代性的后果》，譯林出版社2000年，第15頁。

34吉登斯《現代性的后果》，譯林出版社2000年，第18頁。