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一、19世紀(jì)中期至20世紀(jì)50年代的人類(lèi)學(xué)理論與物質(zhì)文化

(一)古典進(jìn)化論、傳播論及歷史特殊學(xué)派與物質(zhì)文化古典進(jìn)化論把文化的差異理解為因人類(lèi)處于不同的時(shí)間發(fā)展序列上，因進(jìn)化的先后順序不同而造成。其實(shí)質(zhì)是試圖將理解“土著”與“文明人”的種種不同表現(xiàn)，即將文化差異的原因納入到一個(gè)時(shí)間的框架中。人類(lèi)學(xué)家希望從與人類(lèi)相關(guān)材料中，參照生物學(xué)和地質(zhì)學(xué)對(duì)自然史事的構(gòu)擬方式來(lái)擬構(gòu)人類(lèi)文化史，從而探討人類(lèi)社會(huì)和文化事項(xiàng)的起源及發(fā)展過(guò)程。在尋求解釋文化進(jìn)化過(guò)程的證據(jù)時(shí)，人類(lèi)學(xué)家選擇了制作工具、器物的技藝及工具器物自身。因?yàn)閺倪z址中挖掘出來(lái)的諸如青銅器、鐵器、陶器等器物被考古學(xué)家用作斷代的工具，這種方式被當(dāng)時(shí)的考古學(xué)界認(rèn)可。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華•泰勒在堪稱(chēng)經(jīng)典之作的《人類(lèi)學(xué):人及其文化研究》一書(shū)中分別呈現(xiàn)了人類(lèi)的文化:語(yǔ)言、文字、藝術(shù)、科學(xué)、宗教等，其中用了三章的內(nèi)容呈現(xiàn)與論述了處于不同進(jìn)化階段中的人的技術(shù)，涵蓋諸如工具、武器、住所、紡織、服飾、耕種、烹飪、制陶與陶器等。技術(shù)沿著從簡(jiǎn)單粗糙到高級(jí)復(fù)雜的路線進(jìn)化，在其發(fā)展的過(guò)程中經(jīng)過(guò)了一系列循序漸進(jìn)的改進(jìn)。與之觀點(diǎn)類(lèi)似，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家路易斯•亨利•摩爾根認(rèn)為，發(fā)明和發(fā)現(xiàn)總是一個(gè)累進(jìn)發(fā)展的過(guò)程，而各種制度則是不斷擴(kuò)展的過(guò)程。在《古代文化》一書(shū)中，他討論了人類(lèi)社會(huì)是如何由蒙昧經(jīng)過(guò)野蠻再到文明的發(fā)展過(guò)程，其中把使用火、弓箭的發(fā)明、陶器的發(fā)明、玉米種植等事項(xiàng)列為分化階段的標(biāo)志。他以制陶術(shù)的發(fā)明或制陶業(yè)的流行作為劃分蒙昧社會(huì)同野蠻社會(huì)的界限:高級(jí)蒙昧社會(huì)，始于弓箭的發(fā)明，終于制陶術(shù)的發(fā)明，而低級(jí)野蠻社會(huì)，始于陶器的制作。而后興起的傳播論把人類(lèi)文化差異的坐標(biāo)從時(shí)間移到空間，認(rèn)為文化一經(jīng)在某一起源地發(fā)明后，便隨著人類(lèi)的遷移傳播開(kāi)來(lái)。傳播論先驅(qū)人物之一、德國(guó)人類(lèi)學(xué)家拉策爾認(rèn)為，遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他將物質(zhì)文化稱(chēng)為“民族學(xué)研究對(duì)象”，認(rèn)為物質(zhì)文化是各族之間歷史聯(lián)系的證明，同種族特征和語(yǔ)言比較，具有更大的意義。

因此，借助這些“民族學(xué)研究對(duì)象”，他試圖從地理學(xué)的角度，描繪出人類(lèi)文化的地理分布和文化發(fā)展的總圖集。在格雷布內(nèi)爾的“文化圈”理論中，物質(zhì)文化被視為文化圈內(nèi)的一類(lèi)文化特質(zhì)，除此以外，文化圈中還包含著精神文化。相同的文化要素或文化特質(zhì)構(gòu)成了相同的文化圈，若干文化圈及其組合在世界范圍內(nèi)遷徙的歷史就是世界文化的歷史。據(jù)此，在傳播論中，物質(zhì)文化也被視為一種標(biāo)志，只不過(guò)區(qū)別于文化進(jìn)化標(biāo)志，它被用于論證起源發(fā)明地與傳播地之間文化的關(guān)聯(lián)度。放棄從宏觀層面對(duì)人類(lèi)文明史進(jìn)行擬構(gòu)，歷史特殊論注重對(duì)處于不同歷史時(shí)期中的文化事項(xiàng)的具體分析。因此，諸如陶器、木雕、服裝、漁船等物品被視為土著在不同時(shí)間與地區(qū)中創(chuàng)造的文化。同時(shí)，區(qū)別于進(jìn)化論和傳播論，對(duì)這些器物的造型及裝飾紋樣分析并不用來(lái)排列文化的時(shí)間序列或空間序列，而是用來(lái)肯定文化的歷史特殊性，肯定每個(gè)民族文化的價(jià)值。博厄斯認(rèn)為:“一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果”，“任何一個(gè)民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物，其特性決定于各民族的社會(huì)環(huán)境和地理環(huán)境，也決定于這個(gè)民族如何發(fā)展自己的文化材料，無(wú)論這種文化是外來(lái)的還是本民族自己制造的?！?/p>

博厄斯并沒(méi)有完全排斥傳播論，而是合理采納了用于描述與分析文化分布的“文化圈”概念，在與其弟子的努力下，提出了“文化區(qū)”概念，以辨別在具體的歷史地理中的某些文化特質(zhì)。即注意文化特質(zhì)的歷史聯(lián)系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那樣在廣泛的地區(qū)和歷史上找尋相似的文化特征，以推測(cè)文化的傳播現(xiàn)象。在美國(guó)自然歷史博物館整理收集來(lái)的實(shí)物標(biāo)本時(shí)，博厄斯發(fā)現(xiàn)物質(zhì)文化常成為一定歷史與地理區(qū)域內(nèi)的文化特質(zhì)或文化叢，進(jìn)而能以其相似性和差異性來(lái)劃分不同的文化區(qū)。此外，受德國(guó)人類(lèi)學(xué)界把文化視為是“民族精神”傳統(tǒng)的影響，博厄斯視文化為精神的。①因此，美國(guó)的文化人類(lèi)學(xué)一直存在對(duì)物質(zhì)文化背后的人之精神層面的意義探索。重過(guò)程分析與意義闡釋的新考古學(xué)理論出現(xiàn)在美國(guó)也與這樣一種探尋意義的社會(huì)科學(xué)淵源密切相關(guān)。在早期的人類(lèi)學(xué)中，在古典進(jìn)化論、傳播論和歷史特殊論的關(guān)照下，諸如工具、技術(shù)、原始藝術(shù)等物質(zhì)文化被視為是諸文明的特征，文化進(jìn)化的標(biāo)識(shí)，文化傳播的證據(jù)，或是一類(lèi)特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世紀(jì)早期，人類(lèi)學(xué)家仍然通過(guò)收集、整理、描述當(dāng)代和過(guò)去社會(huì)中的物質(zhì)文化來(lái)研究人類(lèi)及人類(lèi)社會(huì)。其中人工制品的技術(shù)、成品的使用以及原始藝術(shù)成為研究的重點(diǎn)。這種停留在經(jīng)驗(yàn)層面上的甚至有些自發(fā)性的研究，卻為早期的人類(lèi)學(xué)研究提供了豐富的材料。

(二)功能論、結(jié)構(gòu)功能論與物質(zhì)文化功能論及結(jié)構(gòu)功能論的理論核心是把文化、社會(huì)視為一個(gè)有機(jī)整體，研究文化要素與整體間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)文化、社會(huì)制度對(duì)社會(huì)的平衡及整合功能。在馬林諾斯基的功能論中，功能是指文化滿(mǎn)足人需求的方式及行為。他認(rèn)為“一物品之成為文化的一部份，只是在人類(lèi)活動(dòng)中用得著它的地方，只是在他滿(mǎn)足人類(lèi)需要的地方?！保?］17為滿(mǎn)足需求，人類(lèi)制作出了“物質(zhì)設(shè)備”，這構(gòu)成馬氏文化四個(gè)方面中的一個(gè)方面(其它指的是精神方面之文化、語(yǔ)言、社會(huì)組織)?！拔覀兯^的功能就是一器具在一社會(huì)制度中所有的作用，及一風(fēng)俗和物質(zhì)設(shè)備所有的相關(guān)……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特羅布里恩島庫(kù)拉交換行為時(shí)，馬氏一并展示了島民的巫術(shù)、神話、儀式及制作獨(dú)木舟、手鐲、項(xiàng)鏈的技術(shù)，以此論證出庫(kù)拉制度與經(jīng)濟(jì)、儀式、社會(huì)關(guān)系、婚姻、葬禮、神話、技藝、心理和道德等各個(gè)方面均在功能上密切關(guān)聯(lián)。在此，馬氏對(duì)物質(zhì)文化(獨(dú)木舟、貝殼手鐲項(xiàng)圈等)的描述在于論證出文化要素間的關(guān)聯(lián)性及諸種文化對(duì)個(gè)體及集體需求滿(mǎn)足的功能。而在拉德克利夫－布朗的結(jié)構(gòu)功能論中，“功能”是指局部活動(dòng)對(duì)整體活動(dòng)所作的貢獻(xiàn)。這種局部活動(dòng)是整體活動(dòng)的一個(gè)組成部分。一個(gè)具體社會(huì)習(xí)俗的功能，是指它在整個(gè)社會(huì)體系運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)對(duì)整個(gè)社會(huì)生活所作的貢獻(xiàn)。布朗認(rèn)為“原始社會(huì)每一種習(xí)俗和信仰在社區(qū)的社會(huì)生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個(gè)器官，在這個(gè)有機(jī)體的整體生活中起著某種作用一樣?！薄栋策_(dá)曼島人》描述了安達(dá)曼島人的社會(huì)組織、儀式習(xí)俗、巫術(shù)信仰、神話傳說(shuō)，并對(duì)信仰和習(xí)俗作了圍繞凸顯儀式、神話及傳說(shuō)對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活功能的詳細(xì)解釋。在該書(shū)中，布朗專(zhuān)門(mén)用一附錄描述了安達(dá)曼人的技術(shù)文化。具體對(duì)安達(dá)曼人、賽曼人和菲律賓小黑人的各種類(lèi)型的技術(shù)產(chǎn)品及技術(shù)活動(dòng)進(jìn)行比較，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、籃子、網(wǎng)織品、鍋頭)、交通工具(獨(dú)木舟)、人工飾物等。由比較，確定安達(dá)曼人的祖先剛剛抵達(dá)安達(dá)曼群島時(shí)具有怎樣的技術(shù)文化，以及從那時(shí)以來(lái)他們的文化發(fā)生了怎樣的變化。令人遺憾的是，除了在行文中看出布朗比較社會(huì)學(xué)所倡導(dǎo)的歸納法外，技術(shù)產(chǎn)品及技術(shù)本身在此依然扮演著用于證明文化相似性的工具性角色。盡管走出了進(jìn)化論和傳播論的桎梏，但是物質(zhì)文化自身的價(jià)值卻逐漸淡去，散見(jiàn)于民族志中的技術(shù)描述足以說(shuō)明，物質(zhì)文化在此，僅僅是研究的文化、社會(huì)功能研究的附帶品。但是，英國(guó)功能主義本質(zhì)上是一個(gè)為思考田野資料和組織民族志描述所用的理論，是被采用來(lái)服務(wù)于人類(lèi)學(xué)的特殊描述和比較研究目的的歐洲式社會(huì)理論。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，該理論使物質(zhì)文化研究走出進(jìn)化論、傳播論等臆測(cè)性地構(gòu)建文化史的模式，并在田野工作的輔助下，指引物質(zhì)文化研究進(jìn)入一個(gè)立足實(shí)際生活中，且不僅僅停留于孤立描述而是直接與社會(huì)整體相聯(lián)系的廣度中。也由此，它使得人類(lèi)學(xué)對(duì)物質(zhì)文化的研究最終擺脫了博物館學(xué)式的方法束縛，走上自己的研究之路。因?yàn)?，正如馬氏所言:“一物的結(jié)構(gòu)與其使用的方法結(jié)合了才成為文化的實(shí)體。所以，對(duì)于一物，不論是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技術(shù)上、在經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上及儀式上的用處，我們不能獲得關(guān)于它的全部知識(shí)?！辈际纤钟^點(diǎn):“真正的比較法，不是將一個(gè)社會(huì)的某個(gè)孤立的習(xí)俗與另一個(gè)社會(huì)的類(lèi)型習(xí)俗進(jìn)行比較，而是將一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系與另一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系進(jìn)行比較。總之，我們需要比較的不是制度，而是社會(huì)的體系或社會(huì)的類(lèi)型?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)學(xué)物質(zhì)文化研究秉持的立足于活生生的社會(huì)生活中和文化整體觀的原則源于功能論及結(jié)構(gòu)功能論。

(三)法國(guó)社會(huì)學(xué)派與物質(zhì)文化當(dāng)把技藝、技術(shù)列為社會(huì)學(xué)研究的內(nèi)容后，法國(guó)社會(huì)學(xué)派的一些代表人物開(kāi)始對(duì)技藝進(jìn)行探討，且說(shuō)明研究技術(shù)對(duì)社會(huì)學(xué)的意義，并嘗試著做方法論上的探索。①對(duì)孕育于文明中的技術(shù)研究可被視為法國(guó)乃至歐洲物質(zhì)文化研究的先河。涂爾干潛在地將技術(shù)視作可測(cè)量的文明的創(chuàng)造者，但不具備作為社會(huì)事實(shí)或組織的特性。與涂爾干合編《社會(huì)學(xué)年鑒》的考古學(xué)家兼博物館館長(zhǎng)———亨利•于貝爾采取了一種更為社會(huì)學(xué)的態(tài)度，把工具和器物從其創(chuàng)造性和發(fā)明性的維度(出發(fā))，將其看作社會(huì)事物和“真正的制度”，強(qiáng)調(diào)技術(shù)實(shí)踐的集體的和協(xié)作特征。

這樣的觀念被莫斯采納，對(duì)莫斯而言，技藝的產(chǎn)物及其實(shí)踐，即不是獨(dú)具一格的認(rèn)同或本質(zhì)的標(biāo)志，也不是進(jìn)步序列中的客觀里程碑……(它)是多種融合和互動(dòng)的結(jié)果。所有技藝的動(dòng)作和姿態(tài)都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的連續(xù)過(guò)程，追隨這個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，可以獲知物質(zhì)的、社會(huì)的和象征性的因素是如何在此過(guò)程中建構(gòu)、協(xié)調(diào)和復(fù)合的。技藝并非孤立存在，而與社會(huì)象征、社會(huì)效用等方面相互滲透。涂爾干與莫斯的著作《原始分類(lèi)》討論了概念和范疇的產(chǎn)生，尤以分類(lèi)為重點(diǎn)。他們認(rèn)為“基本的概念或范疇如空間、時(shí)間、因果性、矛盾性等必然產(chǎn)生于社會(huì)中，它們不是從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中得到，因?yàn)閱蝹€(gè)人不需要這些概念、范疇……所謂的這些概念和范疇都是集體意識(shí)或者集體觀念，是通過(guò)社會(huì)壓力強(qiáng)加給個(gè)人的。”“最初的邏輯范疇就是社會(huì)范疇，最初的事物分類(lèi)就是人的分類(lèi)，事物正是在這些分類(lèi)中被整合起來(lái)的?！鄙鐣?huì)統(tǒng)一源于事物類(lèi)別的劃分和社會(huì)秩序的建立。諸如圖騰、時(shí)間、空間實(shí)屬于分類(lèi)范疇，對(duì)其進(jìn)行研究根本是對(duì)人類(lèi)分類(lèi)系統(tǒng)的研究，從而達(dá)到理解人類(lèi)社會(huì)文化特性之目的。莫斯還對(duì)非西方社會(huì)中人的饋贈(zèng)行為進(jìn)行研究，以此反思西方社會(huì)中人與物及人與人之間的關(guān)系現(xiàn)狀。他把非西方社會(huì)中的人類(lèi)饋贈(zèng)行為，視為“社會(huì)總體現(xiàn)象”來(lái)觀察和分析，認(rèn)為“社會(huì)總體現(xiàn)象(faitssociauxtotaux)”在某種程度上啟動(dòng)了整個(gè)社會(huì)及其制度的運(yùn)行(如夸富宴、氏族對(duì)峙、互訪部落等)，而另一些情形下則只對(duì)某些社會(huì)制度、尤其是關(guān)系到個(gè)人間的交換和信約的制度有著同樣的作用。同時(shí)這些現(xiàn)象既有法律、經(jīng)濟(jì)和宗教特征，又與美學(xué)、形態(tài)學(xué)有關(guān)。

即饋贈(zèng)不僅是西方人觀念中孤立的經(jīng)濟(jì)行為，而且還勾連了與之相關(guān)的其它社會(huì)事實(shí)。在解釋為何產(chǎn)生回禮行為時(shí)，莫斯遠(yuǎn)離了社會(huì)學(xué)的分析立場(chǎng)，而是尋求到信仰的原因。引起回禮的原因?yàn)槎Y物中被稱(chēng)為“惑、豪”的“靈”，送出之物不僅有一個(gè)而且是有兩個(gè)“靈”，一個(gè)是它最初原始主人的，另一個(gè)是物自身的。后一個(gè)“靈”有一種能使受禮的人行動(dòng)和把其東西和饋贈(zèng)引向自己的非凡能力。禮物之“靈”緊密將物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以與人等同，它便可以成為人的替代而因此可以被贈(zèng)予他人?！比伺c物不分的觀點(diǎn)的提出，是莫斯對(duì)西方社會(huì)中人與物決然對(duì)立及精神與物質(zhì)相對(duì)立思想的一種反思的結(jié)果。不僅如此，此觀點(diǎn)還為后人提供了一種研究方法，即通過(guò)物這一當(dāng)?shù)厝岁P(guān)鍵性象征與基本文化分類(lèi)概念，我們可以掌握非常復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。此外，需強(qiáng)調(diào)的是，莫斯的饋贈(zèng)行為研究在理論與方法上對(duì)后來(lái)研究者具有較大的啟發(fā)作用。列維—斯特勞斯在此基礎(chǔ)上，提出了“交換是人類(lèi)社會(huì)之基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)。②薩林斯、古德利爾對(duì)商品與禮物性質(zhì)的探討，以及阿帕杜萊等人對(duì)商品的社會(huì)生命的研究等，都直接或間接地受禮物研究所啟。從某種意義上來(lái)說(shuō)，莫斯開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)學(xué)研究物質(zhì)文化的另一種路徑。在諸如工藝、圖騰物、建筑等這類(lèi)物質(zhì)文化與人類(lèi)的分類(lèi)系統(tǒng)、集體觀念層面搭建起一座橋梁。使對(duì)物質(zhì)文化的研究不再僅停留于收集、整理、描述文化特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)層面。通過(guò)把物視為是文化的重要分類(lèi)范疇，賦予物以了解特定文化的關(guān)鍵性地位，從而理解社會(huì)的總體現(xiàn)象，依稀具有結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)應(yīng)對(duì)潛藏在“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”之下的“結(jié)構(gòu)”的探尋與分析。該路徑延續(xù)于象征人類(lèi)學(xué)對(duì)象征符號(hào)的研究中。

二、20世紀(jì)60年代的人類(lèi)學(xué)理論與物質(zhì)文化

①(一)結(jié)構(gòu)主義與物質(zhì)文化結(jié)構(gòu)主義者，以法國(guó)人類(lèi)學(xué)家列維—斯特勞斯為代表，他認(rèn)為以往人類(lèi)學(xué)家研究的文化大都是表象，停留于經(jīng)驗(yàn)層面。而人類(lèi)學(xué)真正要研究的是紛繁復(fù)雜的文化表象之下的“結(jié)構(gòu)”。他所謂的“結(jié)構(gòu)”區(qū)別于結(jié)構(gòu)功能主義中所指的在制度中人與人之間關(guān)系的配置組合形成的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，而指人類(lèi)思維的深層結(jié)構(gòu)。受語(yǔ)言學(xué)影響，通過(guò)對(duì)親屬制度、圖騰制度及神話的研究，他進(jìn)一步指出“結(jié)構(gòu)”表現(xiàn)為“二元對(duì)立“的“非此即彼”的運(yùn)行法則。列維—斯特勞斯認(rèn)為一切社會(huì)文化都是象征和符號(hào);符號(hào)和象征只屬于在有關(guān)蘊(yùn)含于排除的內(nèi)在法則支配下的系統(tǒng)，才能扮演它們的角色;而且，一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的精髓在于能夠通過(guò)替換而轉(zhuǎn)變成———或者說(shuō)翻譯成———另一個(gè)系統(tǒng)的語(yǔ)言。即意義是在既對(duì)立又關(guān)聯(lián)的關(guān)系系統(tǒng)中得以確定。也因此，區(qū)別于布朗把社會(huì)人類(lèi)學(xué)視為一門(mén)歸納性科學(xué)，列維—斯特勞斯把社會(huì)人類(lèi)學(xué)視為一門(mén)系統(tǒng)分類(lèi)學(xué)，目的在于甄別和清理類(lèi)型，分析它們的組成部分，建立起它們之間的關(guān)系。

對(duì)文化現(xiàn)象的分析，關(guān)鍵是建立合理的模型，使之呈現(xiàn)在系統(tǒng)中，進(jìn)一步分析其背后隱藏的結(jié)構(gòu)。這種方法也體現(xiàn)在他對(duì)土著的原始藝術(shù)及技術(shù)的分析中。他認(rèn)為:“孤立地看，工藝技術(shù)可被視為一個(gè)未經(jīng)加工的現(xiàn)象、一份歷史遺產(chǎn)或者一個(gè)人類(lèi)需求與環(huán)境限制之間妥協(xié)的產(chǎn)物。但是，如果把它們放入人類(lèi)學(xué)努力建立的那些社會(huì)的一份總的清單之內(nèi)，他們便獲得了全新的意義，因?yàn)槲覀儼阉鼈円暈槊恳粋€(gè)社會(huì)顯然都會(huì)做出的眾多選擇的對(duì)等物……在這個(gè)意義上，我們就能把一柄屬于某種類(lèi)型的石斧設(shè)想為一個(gè)符號(hào)。因?yàn)?，?duì)于能夠了解其用途的觀察者來(lái)說(shuō)，它在一個(gè)規(guī)定的環(huán)境里替代了不同的社會(huì)用于同一用途的別的工具。這樣一來(lái)，任何一個(gè)原始社會(huì)的哪怕是最簡(jiǎn)單的技術(shù)也帶有系統(tǒng)的特征，而且可以從一個(gè)更為一般的系統(tǒng)的角度對(duì)之進(jìn)行分析。”孤立的技術(shù)與器物是沒(méi)有意義的，意義只有在與之關(guān)聯(lián)的體系中，在與它物的相互關(guān)系中被顯現(xiàn)。《面具之道》一書(shū)呈現(xiàn)出列維—斯特勞斯對(duì)北美洲西北海岸的印第安人稱(chēng)為“斯瓦赫威”及“皂諾克瓦”的面具的比較研究，涉及到造型、圖案、色彩及與之相關(guān)的神話，尤其以面具起源神話分析為主。列維—斯特勞斯認(rèn)為:“面具跟神話一樣，無(wú)法就事論事，或者單從作為獨(dú)立事物的面具本身得到解釋。從語(yǔ)義的角度來(lái)看，只有放入各種變異的組合體當(dāng)中，一個(gè)神話才能獲得意義，面具也是同樣道理，”在對(duì)兩種面具進(jìn)行分析后，他發(fā)現(xiàn)，盡管兩種面具在造型上截然相反，但是功能和象征意義都是相似的，它們的語(yǔ)義顯示出土著婚姻制度，它們均是慷慨施舍財(cái)產(chǎn)的象征。他認(rèn)為“在同一文化或者相鄰的文化里，一副面具所承載或蘊(yùn)含的信息與另一副面具負(fù)責(zé)承載的信息之間受到同一關(guān)系的支配。”這同一關(guān)系體現(xiàn)在被賦予了社會(huì)的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、圖樣和色彩之間相同的變換關(guān)系，即支配面具的文化邏輯和社會(huì)中的親屬制度、婚姻制度、財(cái)富流動(dòng)、儀式活動(dòng)的細(xì)節(jié)有層層轉(zhuǎn)換的關(guān)系。

在列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論中，物質(zhì)文化被用來(lái)分析體系中的對(duì)立關(guān)系，以突出人的思維結(jié)構(gòu)，即物作為結(jié)構(gòu)分析的材料。物性及物自身價(jià)值并沒(méi)有真正體現(xiàn)出來(lái)。經(jīng)驗(yàn)層面的物質(zhì)文化，其背后所顯示邏輯意義才是研究的根本。盡管如此，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，卻在某種程度上引導(dǎo)著物質(zhì)文化研究走出遮蔽人雙眼的物質(zhì)繚繞的表象，深入到物與人的認(rèn)知、物與人的關(guān)系、物與社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系層面。此外，列維—斯特勞斯在莫斯的禮物研究的基礎(chǔ)上，對(duì)禮物交換行為，尤其是婚姻制度中婦女的交換行為做了研究。他認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的真正本質(zhì)在于“交換”:物的交換、人的交換及信息的交換。交換超越了人類(lèi)意識(shí)的存在，屬于深層的思維結(jié)構(gòu)，因此，通過(guò)研究交換行為，能夠窺探到社會(huì)文化的語(yǔ)法。交換行為的研究成為人類(lèi)學(xué)學(xué)科繼莫斯的禮物研究后的又一經(jīng)典課題，而且研究物的交換也成為后來(lái)人類(lèi)學(xué)者物質(zhì)文化研究的一個(gè)重要內(nèi)容，畢竟，“透過(guò)物的交換可凸顯或呈現(xiàn)出社會(huì)文化特色”。

(二)象征人類(lèi)學(xué)與物質(zhì)文化象征人類(lèi)學(xué)并不是一個(gè)統(tǒng)一的理論派別，而是以一個(gè)包含了若干不同研究?jī)A向的大的理論框架，在該框架中匯集了一批不同研究取向的學(xué)者?？偟脕?lái)說(shuō)，象征人類(lèi)學(xué)以研究符號(hào)及符號(hào)意義為主要內(nèi)容。符號(hào)學(xué)從語(yǔ)言學(xué)相關(guān)理論發(fā)展而來(lái)，后被引用于諸多社會(huì)科學(xué)研究中，倡導(dǎo)除了人類(lèi)語(yǔ)言，其它的“類(lèi)語(yǔ)言”文化都可用符號(hào)學(xué)原理進(jìn)行分析，諸如服飾、建筑、器皿、交通工具等物質(zhì)文化包括在內(nèi)。鮑德里亞對(duì)家具、汽車(chē)的分析，巴特對(duì)流行服飾、埃菲爾鐵塔的研究均體現(xiàn)符號(hào)學(xué)原理。人類(lèi)學(xué)對(duì)這一理論方法的運(yùn)用反映其研究?jī)?nèi)容的一個(gè)轉(zhuǎn)向，即由關(guān)注功能或是社會(huì)結(jié)構(gòu)這些實(shí)質(zhì)性的社會(huì)制度，轉(zhuǎn)而關(guān)注文化及意義。受馬克思•韋伯提出的“人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物”觀點(diǎn)之影響，格爾茲主張“文化的概念實(shí)質(zhì)是一個(gè)符號(hào)學(xué)的概念”。他所堅(jiān)持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是從歷史留下來(lái)的存在于符號(hào)中的意義模式，是以符號(hào)形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對(duì)生命的知識(shí)和態(tài)度。

而“一個(gè)符號(hào)即是進(jìn)行指示、描寫(xiě)、體現(xiàn)、例證、標(biāo)志、暗示、喚起、刻畫(huà)、表現(xiàn)之物———具有或明或暗的指示意義之物?！睂?duì)符號(hào)意義的闡釋以達(dá)到理解之目的成為了格爾茨人類(lèi)學(xué)研究的宗旨?？梢哉f(shuō)，格爾茨關(guān)注的是符號(hào)如何形塑社會(huì)行為者對(duì)世界的看法、感知和思想的方式這個(gè)問(wèn)題。換句話說(shuō)，即作為“文化”的載體，符號(hào)是如何運(yùn)作的。以研究社會(huì)沖突和矛盾見(jiàn)長(zhǎng)的特納是象征人類(lèi)學(xué)的大師級(jí)人物，他在代表作《象征之林:恩登布人儀式散論》一書(shū)中寫(xiě)道:依據(jù)《簡(jiǎn)明牛津詞典》，“象征符號(hào)”是指某物，它通過(guò)與另一些事物有類(lèi)似的品質(zhì)或在事實(shí)或思維上有聯(lián)系，被人們普遍認(rèn)作另一些事物理所當(dāng)然的典型或代表物體，或使人們聯(lián)想起另一些物體。我在田野調(diào)查中觀察到的象征符號(hào)，從經(jīng)驗(yàn)的意義上說(shuō)，指的是儀式語(yǔ)境中的物體、行動(dòng)、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位。

在恩登布人的治療儀式、成年禮儀式中出現(xiàn)的奶樹(shù)被視為恩登布人社會(huì)中的象征符號(hào)。通過(guò)儀式過(guò)程化分析，特納認(rèn)為奶樹(shù)實(shí)際上象征著社會(huì)組織的原則和價(jià)值觀，更象征著恩登布人社會(huì)的統(tǒng)一性和延續(xù)性。在特納的象征人類(lèi)學(xué)中，物作為一種象征符號(hào)，其本身已不僅僅如格爾茲所言，僅是符號(hào)的載體，而是具有功能的，它積極地推動(dòng)著儀式的過(guò)程，進(jìn)而成為社會(huì)過(guò)程中驅(qū)動(dòng)人行為的動(dòng)力。這也就顯示出物質(zhì)文化自身在分析社會(huì)過(guò)程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符號(hào)不僅僅當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某個(gè)特定儀式所指向目標(biāo)的手段，更重要的是，這些支配性象征符號(hào)代表著價(jià)值，而這些價(jià)值本身又被認(rèn)為是儀式的目標(biāo)，也就是說(shuō)，它代表著自顯的價(jià)值?！薄跋笳鞣?hào)發(fā)起了社會(huì)行動(dòng)。在場(chǎng)域背景里它們甚至可以被描繪為“力量”，因?yàn)樗鼈儗?duì)個(gè)人和群體施加了采取行動(dòng)的決定性影響。象征符號(hào)與結(jié)構(gòu)主義相結(jié)合的理論思想尤其表現(xiàn)在埃德蒙•利奇、瑪麗•道格拉斯等人類(lèi)學(xué)家的研究中。利奇認(rèn)為，所有眾多的非口頭的文化形式、諸如衣著、村落位置、建筑、家具、食物、烹調(diào)、音樂(lè)、身體動(dòng)作、姿勢(shì)等都以模式系統(tǒng)的形式來(lái)組織，而已相同于自然語(yǔ)言中的音、詞和句子的方式來(lái)體現(xiàn)代碼信息……討論規(guī)范衣著的法則，與討論規(guī)范語(yǔ)言表達(dá)的法則，具有同樣的意義。

人類(lèi)通過(guò)創(chuàng)造實(shí)物來(lái)表達(dá)和交流抽象觀念及其精神氣氛。道格拉斯主要研究象征符號(hào)與人的分類(lèi)系統(tǒng)及社會(huì)結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物質(zhì)文化的另一個(gè)重要用途在于建立和維系社會(huì)關(guān)系的觀點(diǎn)。在象征人類(lèi)學(xué)理論指導(dǎo)下，被視為是象征符號(hào)的物質(zhì)文化，成為文化意義的載體，成為社會(huì)具象、社會(huì)表征，成為促成儀式進(jìn)行、維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)的有力工具。物質(zhì)文化的研究直接與人類(lèi)思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知系統(tǒng)、社會(huì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系。通過(guò)以研究建筑(空間)、人工制品等物質(zhì)文化為切入點(diǎn)，論證出人類(lèi)以其自身的思維、心智、意識(shí)形態(tài)而建構(gòu)出來(lái)的象征體系的重要性，這一認(rèn)識(shí)是對(duì)狹隘的唯物主義的迎頭一擊。但需要提到的是，由于過(guò)于關(guān)注物背后的意義，在某種程度上，對(duì)物性本身的關(guān)注與分析是被忽略的。20世紀(jì)80年代中后期對(duì)物性的研究是對(duì)這一缺陷的補(bǔ)充。

(三)新進(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)、文化唯物主義與物質(zhì)文化新進(jìn)化論學(xué)派承認(rèn)文化的進(jìn)化，但有別于早期古典進(jìn)化論所認(rèn)識(shí)的文化的進(jìn)化是按照從低級(jí)到高級(jí)的階序進(jìn)行，進(jìn)而生產(chǎn)工具及特殊的器物的制作及使用成為了文化進(jìn)化的標(biāo)志。懷特認(rèn)為文化是一種符號(hào)的、持續(xù)的、積累的、進(jìn)步的過(guò)程，且可以用人類(lèi)每天獲得的能量數(shù)量和效率(技術(shù))來(lái)衡量文化的進(jìn)步。文化演進(jìn)的基本規(guī)律是:在其他因素保持不變的情況下，當(dāng)每人每年消耗能量的數(shù)量逐漸增加時(shí)，或者，使能量產(chǎn)生作用的工具效能不斷提高時(shí)，文化逐漸發(fā)展。懷特把文化分為了三個(gè)系統(tǒng):技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，而所謂的技術(shù)體統(tǒng)是指:“由物質(zhì)的、機(jī)械的、物理的和化學(xué)的工具，以及使用它們的技術(shù)組成，通過(guò)它們，人類(lèi)，作為一種物種，與自然棲息地相連接……”他認(rèn)為技術(shù)系統(tǒng)是基礎(chǔ)，決定了社會(huì)系統(tǒng)和意識(shí)系統(tǒng)。斯圖爾德提出的“文化生態(tài)學(xué)”主要探討環(huán)境、技術(shù)(知識(shí))及人類(lèi)行為間的互動(dòng)關(guān)系。他認(rèn)為文化是處于不同環(huán)境中的人對(duì)環(huán)境適應(yīng)過(guò)程中形成的機(jī)制，包括了技術(shù)、資源和勞動(dòng)力三要素，是勞動(dòng)力(人)使得資源和技術(shù)結(jié)合在一起。文化生態(tài)學(xué)的研究方法包括:分析環(huán)境與開(kāi)發(fā)及生產(chǎn)技術(shù)之間的相互關(guān)系;“行為”模式與開(kāi)發(fā)技術(shù)之間的相互關(guān)系;“行為”模式影響其他文化因素的程度。

馬文•哈里斯倡導(dǎo)用“文化唯物主義”理論原則分析文化現(xiàn)象，他認(rèn)為社會(huì)文化系統(tǒng)由四部分組成:客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)、上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并且認(rèn)為客位行為的生產(chǎn)方式和再生產(chǎn)方式(基礎(chǔ)結(jié)構(gòu))，蓋然地決定客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)(結(jié)構(gòu))，客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)又蓋然地決定行為和思想的主位上層建筑。即為“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)決定論原則”。瑪麗•道格拉斯從人類(lèi)的觀念、分類(lèi)方式及物的象征意義入手，分析了禁食豬肉這一文化現(xiàn)象。受結(jié)構(gòu)主義的影響，道格拉斯認(rèn)為豬之所以成為禁忌是因?yàn)樨i在古希伯來(lái)人的動(dòng)物分類(lèi)中處于一種不規(guī)則的狀態(tài)，處于難以分類(lèi)的范疇中，終成為了骯臟之物，禁忌之物。但是，哈里斯卻從環(huán)境、基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)及人主位思想四個(gè)方面論述了原因，重點(diǎn)從生態(tài)環(huán)境與生計(jì)方式來(lái)討論。他認(rèn)為“(道格拉斯認(rèn)為的)不規(guī)則狀態(tài)的根源不是一套神秘的內(nèi)心運(yùn)算的二進(jìn)制碼，相反，它是在邊緣的或不適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)結(jié)構(gòu)條件下進(jìn)行養(yǎng)豬的實(shí)際和世俗的成本—效益”。類(lèi)似地在論述印度母牛崇拜這一文化現(xiàn)象時(shí)，他依然從印度的生態(tài)環(huán)境、農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、人口增長(zhǎng)等角度出發(fā)，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由觀念所致，相反，此種行為維護(hù)了一個(gè)耗能極低的生態(tài)系統(tǒng)?？偟脕?lái)說(shuō)，廣義層面的新進(jìn)化論把文化視為人對(duì)環(huán)境做出反應(yīng)，并使社會(huì)趨于秩序化而產(chǎn)生的機(jī)制。把物質(zhì)文化看成人類(lèi)獲取能量的技術(shù)手段和工具，是人適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程中的“創(chuàng)造物”，肯定了“物質(zhì)”作為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)的作用，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和生態(tài)環(huán)境等因素對(duì)人類(lèi)學(xué)社會(huì)發(fā)展的重要作用。需要指出是，新進(jìn)化論直接影響到美國(guó)新考古學(xué)派的出現(xiàn)。該學(xué)派受懷特和斯圖爾德觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為如果作為系統(tǒng)的文化由技術(shù)、社會(huì)、觀念子系統(tǒng)構(gòu)成，那么考古學(xué)不僅僅是對(duì)器物進(jìn)行研究，而且應(yīng)當(dāng)盡可能了解與器物相關(guān)的人類(lèi)的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會(huì)信仰。新考古學(xué)代表人物美國(guó)考古學(xué)家賓福德認(rèn)為:“物質(zhì)不會(huì)只在單一的文化子系統(tǒng)中發(fā)生關(guān)系，而應(yīng)該反映在所有的子系統(tǒng)中。器物的技術(shù)側(cè)面反映了它們?nèi)绾伪挥脕?lái)適應(yīng)環(huán)境;社會(huì)側(cè)面則表述了它們?cè)谏鐣?huì)系統(tǒng)中的最主要情境;意識(shí)形態(tài)側(cè)面則與意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域相關(guān)。”新進(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義使得以技術(shù)代表的物質(zhì)基礎(chǔ)的重要性被放置于文化系統(tǒng)中重新思考。

三、20世紀(jì)70年代的人類(lèi)學(xué)理論與物質(zhì)文化

文化究竟是觀念還是物質(zhì)的爭(zhēng)論一直存在于人類(lèi)學(xué)各理論學(xué)派中。受德國(guó)唯心論傳統(tǒng)的影響，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家博厄斯及部分弟子把文化視為觀念、價(jià)值、精神層面而非物質(zhì)。20世紀(jì)60年代懷特與斯圖爾德的新進(jìn)化論及生態(tài)人類(lèi)學(xué)開(kāi)啟美國(guó)人類(lèi)學(xué)界文化的物質(zhì)論。然而，同樣具有物質(zhì)論取向的，興起于20世紀(jì)70年代的結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派卻認(rèn)為無(wú)論是新進(jìn)化論，還是生態(tài)人類(lèi)中蘊(yùn)含的物質(zhì)論實(shí)屬“庸俗的唯物主義”。馬克思理論中提出上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的辯證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，結(jié)構(gòu)馬克思主義把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)歸于下層結(jié)構(gòu)(下層結(jié)構(gòu)不限于經(jīng)濟(jì)制度)，把文化歸屬于上層結(jié)構(gòu)(包括法律政治和意識(shí)形態(tài)在內(nèi))，辯證的看待兩者間的相互關(guān)系。結(jié)構(gòu)馬克思主義者認(rèn)為，生產(chǎn)方式(模式)包含的生產(chǎn)關(guān)系才是掩藏在英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)關(guān)注的諸如婚姻制度、親屬制度、經(jīng)濟(jì)制度、宗教等社會(huì)關(guān)系之后的真正的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，是生產(chǎn)方式建構(gòu)了社會(huì)。因此，他們重點(diǎn)考察“社會(huì)結(jié)構(gòu)”與“社會(huì)”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這里的“結(jié)構(gòu)”既不是直觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也不是超越經(jīng)驗(yàn)層面的思維結(jié)構(gòu)，更不是一種象征和認(rèn)知，它是一種“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)的綜合體”。于是，社會(huì)的產(chǎn)生與變遷不在于技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、生計(jì)方式等的決定作用，而在于生產(chǎn)(方式)———一個(gè)匯集了人與人、人與環(huán)境、人與技術(shù)關(guān)系的綜合體。在結(jié)構(gòu)馬克思主義者中，生產(chǎn)(方式)并不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，它也是生態(tài)的、社會(huì)的、政治的和社會(huì)心理學(xué)的概念，就其性質(zhì)而言，是關(guān)系的概念。

技藝、物質(zhì)等下層結(jié)構(gòu)與階級(jí)、價(jià)值觀及宗教信仰等之間存在辯證的關(guān)系。通過(guò)對(duì)技藝、物質(zhì)文化的研究，意在解釋下層結(jié)構(gòu)對(duì)于社會(huì)的建構(gòu)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)人類(lèi)學(xué)的研究立足于把以往傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究的“土著社區(qū)”放置在世界政治經(jīng)濟(jì)格局之中，從而動(dòng)態(tài)地、整體地看待資本主義體系與處于這個(gè)體系邊緣位置的社會(huì)間的關(guān)系?！八麄兊难芯客ǔ１憩F(xiàn)為關(guān)注資本主義進(jìn)入這些社區(qū)的后果和影響，他們強(qiáng)調(diào)外來(lái)因素的影響，以及為了適應(yīng)這樣的影響社會(huì)變遷或進(jìn)化的方式?！备驹谟谥赋?人類(lèi)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文化的特殊性是世界經(jīng)濟(jì)體系發(fā)展的結(jié)果，是資本主義體系結(jié)構(gòu)所造成的。此時(shí)，對(duì)物質(zhì)文化的研究，便突出從物質(zhì)文化的變遷角度入手，來(lái)探討受資本主義經(jīng)濟(jì)體系作用而導(dǎo)致的當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化變遷的研究路徑。即由物勾連起世界經(jīng)濟(jì)體系的龐大網(wǎng)絡(luò)。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家沃爾夫的著作《歐洲與沒(méi)有歷史的人民》一書(shū)，主要從人類(lèi)學(xué)的視角來(lái)發(fā)現(xiàn)歷史，用整體的、聯(lián)系的、動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)解釋1400年以來(lái)的歐洲和非西方世界的歷史。他認(rèn)為人類(lèi)的歷史不是孤立的，而是共同關(guān)系作用下形成的，西方人的歷史也是非西方人的歷史，必須重新考慮到:“西方人民和非西方人民是如何共同參與這個(gè)世界性進(jìn)程的?！?/p>

通過(guò)關(guān)于各類(lèi)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的歷史性分析，呈現(xiàn)出非西方人民與西方人民如何建立起一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)而創(chuàng)造出混合的、交織的社會(huì)與文化實(shí)體。其中關(guān)于皮貨貿(mào)易的分析中，作者論述了皮貨貿(mào)易源于歐洲人對(duì)一種能表征階級(jí)身份的禮帽的需求而來(lái)的對(duì)海貍皮的需求:由于歐洲人對(duì)海貍皮需要的增加，北美洲的土著們被卷入到了這場(chǎng)貿(mào)易中，而后，北美土著的親屬制度、生計(jì)方式、日常生活都受到了影響。正如書(shū)中所寫(xiě):“每到一處，這種貿(mào)易都對(duì)加入者的生活產(chǎn)生了廣泛的沖擊。它打亂了當(dāng)?shù)亓?xí)以為常的社會(huì)關(guān)系和文化習(xí)慣，迫使他們做出新的反應(yīng)———在內(nèi)部，即不同群體的日常生活，也在外部，即在不同群體間的關(guān)系?！蓖ㄟ^(guò)一種物的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)的過(guò)程的分析，實(shí)質(zhì)展現(xiàn)了歐洲人與土著間關(guān)系的建立過(guò)程。即通過(guò)對(duì)一物的描述，分析資本主義，生產(chǎn)方式對(duì)土著社會(huì)的影響。與此相似的是在西敏斯的《糖與權(quán)力》一書(shū)中，呈現(xiàn)出糖與社會(huì)階層變動(dòng)間的關(guān)系，論述了糖從一種奢侈品變?yōu)槿粘Ｊ秤闷返倪^(guò)程其實(shí)就是英國(guó)近代資本主義發(fā)展的歷史，反映出了英國(guó)近代社會(huì)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。兩本著作都是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的典范作品，都提供一種如何從物的研究勾連起環(huán)境、階級(jí)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史社會(huì)綜合物的研究路徑。

四、20世紀(jì)80年代的人類(lèi)學(xué)理論與物質(zhì)文化

進(jìn)入到20世紀(jì)80年代，實(shí)踐論的理論模式漸漸成型。長(zhǎng)期以來(lái)，人類(lèi)學(xué)理論都試圖解釋社會(huì)、文化與個(gè)人之間的關(guān)系，試圖超越結(jié)構(gòu)與個(gè)人、客觀與主觀之間的二元對(duì)立。如文化人格學(xué)派認(rèn)為文化塑造了人的性格，文化是作為群體的人成長(zhǎng)的“陶杯”;涂爾干的社會(huì)決定論認(rèn)為個(gè)人是社會(huì)群體中的一員，集體觀念是社會(huì)事實(shí)的象征，任何人都受到社會(huì)事實(shí)的約束，都得遵守社會(huì)規(guī)范和倫理道德;列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論指出，個(gè)人行為是類(lèi)似于語(yǔ)法的思維結(jié)構(gòu)支配下的產(chǎn)物。以布迪厄?yàn)榇淼膶?shí)踐論者認(rèn)為，這些論述社會(huì)系統(tǒng)和個(gè)人關(guān)系的觀點(diǎn)都有欠妥之處，他們都假設(shè)了人的行為由結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)決定，忽略了人作為行動(dòng)和系統(tǒng)之間的媒介的能動(dòng)性，即實(shí)踐的能力。他認(rèn)為系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括了宇宙觀、社會(huì)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知的集體表象，文化解釋體系等，個(gè)人行為是趨向于社會(huì)規(guī)范和文化趨同，但社會(huì)文化是經(jīng)過(guò)對(duì)人們的日常生活的互滲(實(shí)踐活動(dòng))，提供了方便個(gè)人生活、生產(chǎn)的規(guī)則。實(shí)踐理論模型應(yīng)用的根本在于“理解社會(huì)和文化本身如何通過(guò)人類(lèi)意愿和行動(dòng)而產(chǎn)生和再生產(chǎn)。”布迪厄在《區(qū)分:鑒賞判斷的社會(huì)批判》一書(shū)中提出人們?cè)谌粘ＯM(fèi)中的文化實(shí)踐，從飲食、服飾、身體直至音樂(lè)、繪畫(huà)，文學(xué)等的鑒賞趣味，都表現(xiàn)和證明了行動(dòng)者在社會(huì)中所處的位置和等級(jí)，即“鑒賞趣味標(biāo)示社會(huì)等級(jí)”的觀點(diǎn)。不同鑒賞趣味是由不同的社會(huì)等級(jí)生產(chǎn)出來(lái)的，然而一旦生產(chǎn)出來(lái)之后，它就開(kāi)始履行一種進(jìn)行社會(huì)區(qū)分的功能，從而積極地參與了社會(huì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

，社會(huì)實(shí)踐連接了個(gè)人行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)，使文化符號(hào)與社會(huì)空間之間存在一種結(jié)構(gòu)性的對(duì)應(yīng)，使社會(huì)結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)。在實(shí)踐理論關(guān)照下，通過(guò)對(duì)與物質(zhì)文化相關(guān)的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、使用等實(shí)踐行為的呈現(xiàn)與分析，揭示出人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)與之相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐，再生產(chǎn)出社會(huì)結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出新的社會(huì)秩序，以此也突顯了人的文化創(chuàng)造力。需要提到的是，20世紀(jì)80年代英國(guó)人類(lèi)學(xué)界和考古學(xué)界的物質(zhì)文化研究較為突出，成立了專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)及創(chuàng)辦了專(zhuān)門(mén)的刊物，尤其以丹尼爾•米勒為代表的倫敦學(xué)院人類(lèi)學(xué)部及以伊恩•霍德為代表的劍橋大學(xué)的考古學(xué)部為中心。盡管學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)背景不同，但兩人的物質(zhì)文化研究均表現(xiàn)出對(duì)結(jié)構(gòu)和闡釋理論統(tǒng)合的一種訴求，也是對(duì)消解長(zhǎng)期以來(lái)存在的精神與物質(zhì)的對(duì)立、主體與客體對(duì)立的一種嘗試，以及對(duì)能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)的反思。丹尼爾•米勒在著作《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》一書(shū)中認(rèn)為“沒(méi)有獨(dú)立的主體，因?yàn)闊o(wú)論是個(gè)體還是社會(huì)都不能看作是它的起源，因?yàn)閮烧吲c文化都是不可分的，在多大程度上構(gòu)成文化也就在多大程度上被文化構(gòu)建。”他提出了主客體不分、主客體相互構(gòu)成的觀點(diǎn)，并由此肯定了物自身的價(jià)值，開(kāi)辟人類(lèi)學(xué)物質(zhì)文化研究的新路徑———(研究)物質(zhì)文化是如何導(dǎo)致文化進(jìn)程。在米勒看來(lái)，“物質(zhì)文化正是我們所研究的人群賴(lài)以創(chuàng)建他們自身真實(shí)世界的具體方式……(人類(lèi)學(xué)要做的是)透過(guò)人如何看待與使用不同物件的具體研究，盡最大努力地去認(rèn)識(shí)這些人的日常世界”。伊恩•霍德認(rèn)為:物質(zhì)文化不會(huì)被動(dòng)的反映社會(huì)，相反，它通過(guò)社會(huì)行為者的行為創(chuàng)造社會(huì)……物質(zhì)文化在建構(gòu)文化、行為效用和歷史中起到至關(guān)重要的作用。在物性與實(shí)踐理論相結(jié)合的研究中，物質(zhì)文化被視為積極參與社會(huì)文化建構(gòu)過(guò)程的行動(dòng)物。這種認(rèn)識(shí)是對(duì)把物質(zhì)文化視為一種被動(dòng)的表征之物的批判，且把部分研究重點(diǎn)放在物性自身上，突出了物不能被替代的獨(dú)特價(jià)值。

五、結(jié)語(yǔ)

從人類(lèi)學(xué)誕生之日起，物質(zhì)文化已居于它的研究對(duì)象之列。早期，物質(zhì)文化成為學(xué)科建立和發(fā)展的重要材料。在進(jìn)化論中，物質(zhì)文化成為判斷社會(huì)文化進(jìn)步程度的標(biāo)志，并在一定程度上豐富了早期人類(lèi)學(xué)研究的內(nèi)容。傳播論中，相似的物質(zhì)文化成為尋找文化起源的最重要依據(jù)。歷史特殊論中，物質(zhì)文化與其它類(lèi)屬文化一樣被視為人類(lèi)在特定時(shí)間、特定地點(diǎn)的創(chuàng)造物，對(duì)各類(lèi)物質(zhì)文化的細(xì)致描述和分析除了用于說(shuō)明土著思維與現(xiàn)代人思維的相同外，無(wú)疑還論證出歷史特殊學(xué)派主張的“文化的差異性和統(tǒng)一性”。社會(huì)年鑒學(xué)派提出物的分類(lèi)范疇與社會(huì)之間密切相連的觀點(diǎn)以及對(duì)土著社會(huì)禮物的研究開(kāi)創(chuàng)了物質(zhì)文化研究的路徑，即從物的分類(lèi)范疇入手探討社會(huì)文化的特性。采用田野調(diào)查法、立足于實(shí)際生活，秉持文化整體觀的原則，是功能論和結(jié)構(gòu)功能論給予人類(lèi)學(xué)物質(zhì)文化研究的特色。結(jié)構(gòu)論中，物質(zhì)文化成為論證人類(lèi)思維深層結(jié)構(gòu)的一類(lèi)材料。盡管如此，列維—斯特勞斯對(duì)人類(lèi)交換行為的強(qiáng)調(diào)卻是物質(zhì)文化研究方法上最好的啟示，開(kāi)創(chuàng)了另一種研究物質(zhì)的路徑，即通過(guò)研究物的交換，進(jìn)而研究諸如傳統(tǒng)意義上的親屬制度、婚姻制度，或是人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為。象征理論和闡釋主義使得物質(zhì)文化類(lèi)比于“語(yǔ)言”、“文本”，成為一種反映文化意義的表征物。在結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中，物質(zhì)文化常用來(lái)論證出社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治、經(jīng)濟(jì)對(duì)人、文化的型塑，或是論證出西方資本主義體系對(duì)非西方的小型社區(qū)的沖擊。實(shí)踐論中，物質(zhì)文化發(fā)揮著其能窺見(jiàn)到人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)與物相關(guān)的實(shí)踐，延續(xù)并創(chuàng)造出新的社會(huì)結(jié)構(gòu)，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)文化的“再生產(chǎn)”。實(shí)踐論指導(dǎo)下的物質(zhì)文化研究在于統(tǒng)合結(jié)構(gòu)和闡釋理論，在于消解主客間的對(duì)立，這亦是對(duì)人類(lèi)學(xué)理論的一種貢獻(xiàn)。當(dāng)代的物質(zhì)文化研究在延續(xù)人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域，如與人們?nèi)粘Ｉ铙w恤相關(guān)的人工制品外，還涉及到了主客體關(guān)系、商品理論、消費(fèi)文化、權(quán)利、意識(shí)形態(tài)、身體與技術(shù)理論等內(nèi)容。它成為了一個(gè)名副其實(shí)的跨學(xué)科的領(lǐng)域，是一個(gè)自由開(kāi)放的學(xué)術(shù)空間，任何學(xué)科、任何理論都能為其添磚加瓦。

作者：馬佳單位：云南大學(xué)民族研究院博士研究生