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內(nèi)容提要：出于在現(xiàn)代化背景下弘揚(yáng)儒家文化傳統(tǒng)的意圖，本文提出一種“后儒家”的理論構(gòu)想，試圖通過(guò)深度批判“原儒家”和“新儒家”始終堅(jiān)持的血親情理精神，徹底消解傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)，轉(zhuǎn)而依據(jù)一種原本就內(nèi)在地潛含于儒家傳統(tǒng)人本主義立場(chǎng)之中的普遍主義理論架構(gòu)，將傳統(tǒng)儒家提倡的那些依然具有積極意義的思想觀念加以重組，由此大力弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)的仁愛(ài)情理精神，在“后”之中繼續(xù)維系“儒家”傳統(tǒng)的自身認(rèn)同，從而憑借這種自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)，使儒家傳統(tǒng)能夠在當(dāng)前人類(lèi)全球化—多元化發(fā)展的時(shí)代氛圍中，持續(xù)煥發(fā)普世性的生命力，并且對(duì)今后人類(lèi)文化的發(fā)展做出其他文化傳統(tǒng)無(wú)法替代的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

1．如何在中國(guó)正在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史背景下，弘揚(yáng)中國(guó)文化、尤其是弘揚(yáng)長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，已經(jīng)成為我們目前面臨的一個(gè)重大課題。本文試圖通過(guò)深度批判“原儒家”（包括孔孟儒學(xué)、秦漢儒學(xué)）和“新儒家”（包括宋明儒學(xué)、當(dāng)代儒學(xué)）始終堅(jiān)持的血緣親情本根至上的基本精神，徹底消解傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)，提出一種主張惻隱仁愛(ài)本根至上的“后儒家”構(gòu)想，重建儒家傳統(tǒng)的普遍主義理論架構(gòu)，克服它的深度悖論和負(fù)面效應(yīng)，承揚(yáng)它的深刻智慧和優(yōu)秀價(jià)值，以使擁有兩千五百年悠久歷史的儒家傳統(tǒng)，能夠在當(dāng)前人類(lèi)全球化—多元化發(fā)展的時(shí)代氛圍中，持續(xù)煥發(fā)普世性的生命力，并且對(duì)今后人類(lèi)文化的發(fā)展做出不可替代的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

一

2．從總體上看，儒家傳統(tǒng)在實(shí)質(zhì)上首先是一種人本主義學(xué)說(shuō)，十分關(guān)注人的存在、尤其是人的倫理存在問(wèn)題，并充分肯定了人的整體性存在中一己個(gè)體性、特殊團(tuán)體性和普遍群體性三個(gè)維度的積極價(jià)值。

在個(gè)體性方面，傳統(tǒng)儒家十分強(qiáng)調(diào)“為仁由己”、“君子求諸己”、“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”、“正心”、“誠(chéng)意”、“修身”、“慎獨(dú)”等觀念，從而有力地突顯了人們?cè)诘赖聦W(xué)問(wèn)和人生志向方面自主自強(qiáng)的重要意義。

在團(tuán)體性方面，傳統(tǒng)儒家十分強(qiáng)調(diào)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”等“人之大倫”，從而有力地突顯了人們?cè)谀承┨厥庑匀穗H關(guān)系中維系情感和諧、恪守道德規(guī)范的重要意義。

在群體性方面，傳統(tǒng)儒家十分強(qiáng)調(diào)惻隱、羞惡、辭讓、是非的四端之心和“仁者愛(ài)人”的崇高理想，主張“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”，從而有力地突顯了人們?cè)谏鐣?huì)生活中實(shí)現(xiàn)普遍性“泛愛(ài)眾”的重要意義。

3．毫無(wú)疑問(wèn)，傳統(tǒng)儒家主張的某些特殊團(tuán)體性規(guī)范（如君臣有義、夫婦有別等），明顯地帶有古代社會(huì)的深刻烙印，甚至包含著認(rèn)同等級(jí)制度、倡導(dǎo)尊卑秩序的陳舊腐朽因素。不過(guò)，倘若我們剔除這些因素，那么，就其本身而言，儒家傳統(tǒng)提倡的上述道德觀念，大都是一些至今依然擁有正面價(jià)值、值得充分肯定的積極倫理資源。事實(shí)上，即便在現(xiàn)代歷史背景之下，我們也不可能完全否認(rèn)為仁由己、父慈子孝、惻隱仁愛(ài)這三個(gè)維度在人的整體性存在中的積極功能。

4．然而，問(wèn)題在于，傳統(tǒng)儒家卻以一種特殊主義的理論架構(gòu)將人的存在的上述三個(gè)維度聯(lián)結(jié)起來(lái)，以致不僅在理論上陷入了難以擺脫的深度悖論，而且在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生了許多嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)。

這種特殊主義理論架構(gòu)的內(nèi)在實(shí)質(zhì)在于：傳統(tǒng)儒家不僅特別強(qiáng)調(diào)特殊性血緣親情構(gòu)成了個(gè)體性自主自強(qiáng)和普遍性仁愛(ài)理想的本根基礎(chǔ)，而且明確主張它在人的整體性存在中占據(jù)著至高無(wú)上的終極地位，以致相對(duì)于血親團(tuán)體性維度來(lái)說(shuō)，一己個(gè)體性和普遍群體性的維度始終只能處在派生從屬的依附地位。這一點(diǎn)構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家一直堅(jiān)持的、區(qū)別于中外幾乎其他一切文化思潮的獨(dú)特精神——血親情理精神。（參見(jiàn)劉清平：“儒家倫理：道德理性還是血親情理？”，載《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第3期）

5．在先秦社會(huì)宗法血親禮制結(jié)構(gòu)的歷史背景下，孔孟儒學(xué)首先確立了這種“血親情理”的基本精神。一方面，他們明確主張血緣親情構(gòu)成了人的整體性存在的惟一本原，強(qiáng)調(diào)“孝弟也者，其為仁之本與”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁義禮智”等道德規(guī)范的實(shí)質(zhì)內(nèi)容統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“事親從兄”。另一方面，他們不僅以一般原理的形式清晰地肯定了血緣親情的至上地位，明確主張“事親為大”、“孝子之至，莫大乎尊親”，而且通過(guò)一系列具體命題——如“父子相隱”、“三年無(wú)改于父之道”、“父子之間不責(zé)善”、“堯舜之仁，不遍愛(ài)人，急親賢也”等，明確要求人們?cè)谘H團(tuán)體性與個(gè)體性或群體性出現(xiàn)沖突的情況下，應(yīng)該“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，從而憑借本根至上的血親團(tuán)體性，壓抑和否定派生從屬的個(gè)體性和群體性，以致最終陷入了一方面試圖以血親團(tuán)體性作為本根基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)個(gè)體性和群體性、另一方面為了維系至高無(wú)上的血親團(tuán)體性又不惜犧牲個(gè)體性和群體性的深度悖論。（參見(jiàn)劉清平：“論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征”，載《哲學(xué)門(mén)》2000年第1卷第1冊(cè)；QingpingLiu：“FilialityversusSocialityandIndividuality:OnConfucianismas‘Consanguinitism’,”P(pán)hilosophyEast&West,53.2(April2003):234-250）

6．此后，在古代社會(huì)中央集權(quán)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)逐步形成的歷史背景下，以及由于受到法家思潮的沖擊影響，荀子以及秦漢儒學(xué)在某種程度上察覺(jué)到上述悖論所造成的血親團(tuán)體性與君臣團(tuán)體性之間的張力沖突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……從義不從父，人之大行也”、“大義滅親”、“不以家事辭王事，以王事辭家事”等主張，試圖矯正孔孟儒學(xué)以血緣親情作為惟一至上原則的負(fù)面弊端。不過(guò)，就其實(shí)質(zhì)而言，他們提倡的高于“從父”、“事親”的“大義”，并非普遍群體性的社會(huì)公義、而首先是宗法團(tuán)體性的“君臣有義”。結(jié)果，秦漢儒學(xué)著重汲取了先秦法家的有關(guān)思想，明確要求把“君為臣綱”置于“父為子綱”之上，強(qiáng)調(diào)在“忠君”與“孝父”出現(xiàn)沖突的情況下應(yīng)該“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒學(xué)那樣主張“舍忠以取孝”），卻沒(méi)有根本否定血緣親情在人的整體性存在中的本根至上地位。所以，他們不僅沒(méi)有真正消解孔孟儒學(xué)的上述悖論，反而通過(guò)提倡“三綱”，進(jìn)一步突顯了這個(gè)悖論的深度意蘊(yùn)，集中表現(xiàn)在：他們憑借特殊性的君綱至上、父綱至上、夫綱至上，壓抑和否定派生從屬的一己個(gè)體性和普遍群體性，尤其是強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家在古代社會(huì)政治意識(shí)形態(tài)中的主導(dǎo)地位（所謂“獨(dú)尊儒術(shù)”），從而把本來(lái)就包含著濃郁政治性意蘊(yùn)的孔孟儒學(xué)，改造成一種旨在為古代社會(huì)統(tǒng)治集團(tuán)服務(wù)的政治—倫理學(xué)說(shuō)，亦即所謂“政治化的儒家”（杜維明語(yǔ)）。

7．隨著古代社會(huì)中央集權(quán)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的逐漸鞏固，以及由于受到道家和佛禪思想的沖擊影響，以程朱陸王為主要代表的宋明儒學(xué)，進(jìn)一步察覺(jué)到上述悖論所造成的團(tuán)體性與個(gè)體性和群體性之間的張力沖突。因而，他們著重汲取了道家注重天地自然的宇宙觀思想與佛禪注重個(gè)體精神的心靈觀思想，從“天理”與“心性”兩個(gè)視點(diǎn)出發(fā)，不僅突顯了普遍性惻隱仁愛(ài)的重要意義，強(qiáng)調(diào)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，而且突顯了個(gè)體性良知良能的重要意義，主張“圣賢只是為己之學(xué)”，并在某種程度上提倡“正君心”、“清君側(cè)”，試圖矯正孔孟儒學(xué)以及秦漢儒學(xué)憑借血親團(tuán)體性和君臣團(tuán)體性壓抑否定一己個(gè)體性和普遍群體性的負(fù)面弊端。不過(guò)，他們雖然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“論性，則以仁為孝弟之本”等具有普遍主義傾向的看法，卻沒(méi)有根本放棄血緣親情本根至上的特殊主義儒家精神，依然主張“盡性盡命，必本于孝弟”、“愛(ài)莫大于愛(ài)親”，甚至在不同程度上繼續(xù)承揚(yáng)了主張三綱至上的秦漢儒學(xué)思想。至于他們提出的“理一分殊”說(shuō)，雖然也試圖從某個(gè)視角把普遍性與特殊性溶為一體，但由于并未真正確立普遍群體性“理一”的至高無(wú)上，而是依然肯定君臣、父子、夫婦這些“分殊”團(tuán)體性之理的至高無(wú)上（“天理人情之至”），因此也沒(méi)有從根本上擺脫此前儒家的深度悖論。

8．在中國(guó)社會(huì)逐步進(jìn)入現(xiàn)代化階段的歷史背景下，以及由于受到西學(xué)東漸和的沖擊影響，當(dāng)代儒學(xué)更深刻地察覺(jué)到上述悖論所造成的團(tuán)體性與個(gè)體性和群體性之間的張力沖突。因而，他們著重汲取了西方理性哲學(xué)（如康德、黑格爾等）和中國(guó)古代哲學(xué)（如佛禪、墨家等）的有關(guān)思想，一方面充分突顯了同時(shí)包含個(gè)體性和群體性維度的“仁心”、“仁體”的重要意義，強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)對(duì)于人的倫理存在的形而上意義，并且主張?jiān)谧晕业膭?chuàng)造性轉(zhuǎn)化中確立人的個(gè)體性自由，另一方面在很大程度上拋棄了秦漢儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的君為臣綱、夫?yàn)閶D綱觀念，甚至在一定程度上對(duì)父為子綱觀念提出了某些批評(píng)。然而，出于對(duì)孔孟儒學(xué)的信奉尊崇，他們同樣沒(méi)有根本否定血緣親情本根至上的儒家精神，而是依然強(qiáng)調(diào)“仁心仁體”或“情感本體”應(yīng)該以血親孝悌作為源頭核心，依然主張“愛(ài)莫大于愛(ài)親”的血親至上原則，依然堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)，結(jié)果不僅沒(méi)有擺脫、反而在現(xiàn)代背景下進(jìn)一步突顯了上述悖論的深度意蘊(yùn)。

9．在中國(guó)古代思想史上，由于蘊(yùn)含上述深度悖論，傳統(tǒng)儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄學(xué)、佛禪、自然人性論在內(nèi)的諸多思潮的批判抨擊。然而，中國(guó)古代社會(huì)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)體制、宗法血親禮制和中央集權(quán)體制，卻從根本上為傳統(tǒng)儒家的深度悖論提供了現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)，并在很大程度上將它遮蔽起來(lái)，以致這些批判抨擊始終未能真正動(dòng)搖傳統(tǒng)儒家的主導(dǎo)地位，以致這些思潮本身最終也不得不在不同程度上吸收傳統(tǒng)儒家的有關(guān)觀念，以便維系自己的存在和影響。

10．只是在現(xiàn)代背景下，傳統(tǒng)儒家上述悖論的深度意蘊(yùn)才得到了最充分的顯現(xiàn)。這是因?yàn)椋F(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)根本特征，就是一方面特別強(qiáng)調(diào)人的存在的一己個(gè)體性維度（自由、人權(quán)、平等）和普遍群體性維度（民主、法制、博愛(ài)）的本根性意義，另一方面卻又相對(duì)貶抑特殊團(tuán)體性維度（父母子女、夫妻家庭、團(tuán)隊(duì)社區(qū)等等）的構(gòu)成性功能。結(jié)果，現(xiàn)代社會(huì)的根本特征與傳統(tǒng)儒家的基本精神就形成了涇渭分明的鮮明對(duì)照，甚至處在背道而馳的尖銳沖突之中。所以，在中國(guó)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代化階段之后、尤其是從以來(lái)，傳統(tǒng)儒家便遭到了有史以來(lái)最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人們看成是陳舊歷史的腐朽殘?jiān)Ｖ档米⒁獾氖牵@些批判的矛頭在很大程度上明確指向了傳統(tǒng)儒家的“家庭本位”觀念，以致某些深受儒家影響、乃至自覺(jué)堅(jiān)持儒家立場(chǎng)的思想家，如康有為、梁?jiǎn)⒊⑿苁Φ热耍谶@些批判的沖擊下，也激進(jìn)地要求取消父子、君臣、夫婦、兄弟四倫，甚至宣稱(chēng)“家庭是萬(wàn)惡之源”。不過(guò)，從總體上看，這些批判主要還是針對(duì)傳統(tǒng)儒家的三綱至上觀念束縛個(gè)體自由發(fā)展的負(fù)面功能（亦即所謂“吃人的禮教”）展開(kāi)的，并沒(méi)有自覺(jué)地注意到傳統(tǒng)儒家主張血緣親情本根至上的基本精神所蘊(yùn)含的深度悖論，尤其是沒(méi)有自覺(jué)地注意到傳統(tǒng)儒家特殊主義理論架構(gòu)在極大地壓抑著一己個(gè)體性維度的同時(shí)、還極大地壓抑著普遍群體性維度的更為嚴(yán)重的弊端缺陷，反而誤以為傳統(tǒng)儒家在實(shí)質(zhì)上是憑借社會(huì)性（群體性）壓抑個(gè)體性。因此，這些批判雖然常常主張徹底拋棄傳統(tǒng)儒家，卻并沒(méi)有深刻揭示儒家傳統(tǒng)在深度悖論中延續(xù)了兩千五百年之久的歷史之謎：一方面十分強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性和社會(huì)性，另一方面卻又憑借血親團(tuán)體性以及君臣團(tuán)體性，否定消解人的個(gè)體性和社會(huì)性。

二

11．如上所述，傳統(tǒng)儒家的基本精神與現(xiàn)代社會(huì)的根本特征可以說(shuō)是背道而馳的。所以，它對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，不僅曾經(jīng)發(fā)揮了、而且目前還在發(fā)揮著種種束縛阻礙的消極作用，主要表現(xiàn)在：在個(gè)體性維度上，它以等級(jí)尊卑觀念壓抑著自由平等觀念（自我意識(shí)、人格獨(dú)立、個(gè)體自由、人人平等）的形成發(fā)展；在群體性維度上，它以私德至上觀念壓抑著社會(huì)公德意識(shí)的形成發(fā)展，以親情至上觀念壓抑著民主法制意識(shí)的形成發(fā)展，以致嚴(yán)重地干擾著現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)體制、政治體制、法律體制以及倫理觀念的確立鞏固，并在社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)、從文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上，憑借將特殊性人際情感凌駕于普遍性原則規(guī)范之上的特殊主義觀念，滋生著諸如走后門(mén)、拉關(guān)系、裙帶網(wǎng)、徇情枉法、任人唯親等一系列不正之風(fēng)和腐敗現(xiàn)象（參見(jiàn)劉清平：“美德還是腐敗？——析《孟子》中有關(guān)舜的兩個(gè)案例”，載《哲學(xué)研究》2002年第2期）。因此，倘若我們繼續(xù)肯定和維系傳統(tǒng)儒家的基本精神，尤其是一味護(hù)守和寬容它的那些陳舊腐朽的特殊主義觀念，其結(jié)果只能是與現(xiàn)代化的歷史大潮南轅北轍，最終導(dǎo)致傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代化進(jìn)程中衰退式微，成為所謂“博物館中的歷史收藏物”（約瑟夫·列文森語(yǔ)）。

12．但是，傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代化進(jìn)程中所產(chǎn)生的上述嚴(yán)重負(fù)面效應(yīng)，并不意味著儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代背景下就只能是不可避免地最終消亡，也不意味著我們只能對(duì)儒家傳統(tǒng)采取那種徹底拋棄、全盤(pán)否定的虛無(wú)主義態(tài)度。不錯(cuò)，傳統(tǒng)儒家的確是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化發(fā)展不得不背負(fù)的沉重歷史包袱；然而，儒家傳統(tǒng)依然擁有強(qiáng)大持久的生命力，足以使它經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，變成當(dāng)前中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)可以汲取的積極文化資源，甚至還能對(duì)全人類(lèi)文化的進(jìn)一步發(fā)展做出不可替代的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)主要基于以下兩個(gè)理由：

13．第一，一方面，當(dāng)前人類(lèi)世界正在以實(shí)現(xiàn)普世性的現(xiàn)代化為動(dòng)力，展開(kāi)全球化的發(fā)展進(jìn)程，試圖在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、科學(xué)技術(shù)、人文精神、倫理理念等領(lǐng)域完成現(xiàn)代化建設(shè)所要求的一體化。另一方面，正像人們已經(jīng)充分意識(shí)到的那樣，這種全球化進(jìn)程既無(wú)必要、也不可能否定消解各個(gè)種族、民族、國(guó)家、地區(qū)在文化傳統(tǒng)、文學(xué)藝術(shù)、宗教信仰、生活習(xí)俗等領(lǐng)域所具有的與現(xiàn)代化使命不相沖突的個(gè)殊性特征，因?yàn)楹笳叩亩嘣l(fā)展，恰恰可以使全球化進(jìn)程在本質(zhì)內(nèi)容上更豐富、更生動(dòng)、更具有活力。從這個(gè)角度看，在現(xiàn)代人類(lèi)的這種全球化—多元化發(fā)展的歷史背景下，任何一個(gè)種族、民族、國(guó)家、地區(qū)的文化傳統(tǒng)，只要包含著可以促進(jìn)全人類(lèi)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的經(jīng)濟(jì)政治、科技革命、人文精神、倫理理念的積極因素，或是包含著可以促進(jìn)這個(gè)種族、民族、國(guó)家、地區(qū)的個(gè)殊性特征和多元化傾向在全球化進(jìn)程中充分展開(kāi)的積極因素，就能夠擁有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面價(jià)值，維系不能消解的持續(xù)發(fā)展。

因此，當(dāng)前人類(lèi)的這種全球化—多元化發(fā)展，在要求我們否定消解傳統(tǒng)儒家中那些與現(xiàn)代化進(jìn)程背道而馳的陳舊腐朽因素的同時(shí)，也必然會(huì)要求我們肯定弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)中那些與現(xiàn)代化進(jìn)程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促進(jìn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的個(gè)殊性特征和多元化傾向在全球化進(jìn)程中充分展開(kāi)的積極優(yōu)秀因素——當(dāng)然，其前提是：儒家傳統(tǒng)的確包含這樣一些富有活力、積極優(yōu)秀的因素。

14．在這方面，我們可以從基督宗教傳統(tǒng)在西方現(xiàn)代化進(jìn)程以及當(dāng)前全球化進(jìn)程中的持續(xù)發(fā)展那里，得到一些富有意味的啟發(fā)。本來(lái)，基督宗教的基本精神與現(xiàn)代社會(huì)的根本特征也可以說(shuō)是背道而馳的。首先，它的神本主義立場(chǎng)明確主張把上帝凌駕于人類(lèi)之上，從而與西方文明在開(kāi)始現(xiàn)代化進(jìn)程時(shí)倡導(dǎo)的人本主義大相徑庭；其次，它明確主張把人的理性置于宗教信仰的主宰之下，從而與西方文明為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化而倡導(dǎo)的推崇理性至上的啟蒙哲學(xué)、與現(xiàn)代化進(jìn)程的主要?jiǎng)恿χ弧F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)尖銳對(duì)立；第三，它明確主張把愛(ài)上帝凌駕于愛(ài)鄰人之上，因而陷入了一個(gè)與傳統(tǒng)儒家十分相似的深度悖論，即在特殊主義的理論架構(gòu)內(nèi)，憑借本根至上的特異上帝，否定消解了派生從屬的普世鄰人，從而與現(xiàn)代化進(jìn)程的核心內(nèi)容之一——普世性的全球化傾向直接沖突。所以，與啟蒙時(shí)代相比，基督宗教占據(jù)主導(dǎo)地位的中世紀(jì)，一度被認(rèn)為是所謂“黑暗的中世紀(jì)”。

盡管如此，由于基督宗教傳統(tǒng)畢竟包含著肯定上帝面前人人平等、尊重人類(lèi)自身價(jià)值的積極因素，包含著肯定理性自身意義的積極因素，包含著主張普世鄰人的積極因素，以及包含著許多體現(xiàn)了西方文化傳統(tǒng)個(gè)殊性特征的積極因素，結(jié)果，不僅西方文化在率先進(jìn)入現(xiàn)代化的過(guò)程中，曾經(jīng)通過(guò)深度批判從它那里汲取了許多文化資源作為自身的推動(dòng)力，而且在經(jīng)歷了五百年的現(xiàn)代化洗禮之后，基督宗教通過(guò)不斷的自我調(diào)適、自我改革、自我轉(zhuǎn)化，依然能在當(dāng)前西方社會(huì)科學(xué)昌盛、技術(shù)進(jìn)步、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、民主政治確立的歷史背景下維系自己作為西方文化精神支柱之一的強(qiáng)大存在，構(gòu)成西方現(xiàn)代化個(gè)殊性特征的一個(gè)重要內(nèi)容，甚至還能通過(guò)首倡普世倫理、全球倫理，為當(dāng)前人類(lèi)文化在全球化背景下的發(fā)展做出積極的重大貢獻(xiàn)。這種現(xiàn)象當(dāng)然可以成為我們今天思考儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要借鑒：既然神本主義的基督宗教能夠如此，為什么一直堅(jiān)持人本主義立場(chǎng)、相對(duì)缺失神秘信仰因素、甚至具有鮮明和平主義傾向的儒家傳統(tǒng)，就不能夠在中國(guó)乃至全球的現(xiàn)代化進(jìn)程中，經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化，富有活力地持續(xù)發(fā)展，并對(duì)人類(lèi)文化的未來(lái)發(fā)展做出積極的重大貢獻(xiàn)？

15．第二，儒家傳統(tǒng)自身的確包含著許多在全球化—多元化時(shí)代氛圍中富有活力、積極優(yōu)秀的因素，足以使其維系它的持續(xù)發(fā)展。這些因素集中表現(xiàn)在：

首先，雖然在特殊主義的理論架構(gòu)內(nèi)陷入深度悖論、乃至在現(xiàn)實(shí)生活中導(dǎo)致了憑借特殊團(tuán)體性壓抑一己個(gè)體性和普遍群體性的嚴(yán)重負(fù)面效應(yīng)，但是，傳統(tǒng)儒家的主要代表人物，無(wú)一例外地總是在理論上積極肯定為仁由己、惻隱仁愛(ài)的個(gè)體性和群體性維度的重要意義；而且，他們的這種肯定也總是發(fā)自?xún)?nèi)心真誠(chéng)、出于善良意向，并非矯飾欺騙的虛偽之舉。與此相應(yīng)，盡管在現(xiàn)實(shí)生活中常常處于被束縛被否定的壓抑狀態(tài)，傳統(tǒng)儒家的這些優(yōu)秀因素依然深深地積淀在中華民族的文化心理構(gòu)造之中，成為擁有巨大潛能的內(nèi)在契機(jī)，甚至還能夠在不與血親團(tuán)體性直接沖突的情況下獲得不同程度的肯定性顯現(xiàn)。因此，在當(dāng)前全球化—多元化發(fā)展的時(shí)代氛圍中，通過(guò)能動(dòng)的改造和深度的轉(zhuǎn)型，這些優(yōu)秀因素?zé)o疑可以在促進(jìn)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化健康發(fā)展方面發(fā)揮積極有效的推動(dòng)作用，并從一個(gè)重要的角度為現(xiàn)代人類(lèi)建構(gòu)所謂的普世倫理、全球倫理提供深邃豐富的文化資源。

16．其次，雖然在特殊主義的理論架構(gòu)內(nèi)，傳統(tǒng)儒家特別推崇的血緣親情和慈孝友悌一直發(fā)揮著束縛否定個(gè)體性和群體性的嚴(yán)重負(fù)面效應(yīng)，但就其本身而言，它們始終是人的整體性存在中一些無(wú)法消解的內(nèi)在因素，構(gòu)成了人的存在中特殊團(tuán)體性維度的重要內(nèi)容，具有不容抹煞的積極倫理意義和深刻人文價(jià)值。與此相應(yīng)，在傳統(tǒng)儒家的大力推崇下，注重血緣親情、強(qiáng)調(diào)慈孝友悌也一直構(gòu)成了中華民族倫理文化傳統(tǒng)的個(gè)殊性典型特征，值得我們今天在現(xiàn)代化背景下進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。更重要的是，鑒于血緣親情在人的整體性存在中的深度構(gòu)成意義，鑒于儒家傳統(tǒng)可以說(shuō)是人類(lèi)文化所有思潮之中最為推崇血緣親情的惟一學(xué)說(shuō)，在當(dāng)前全球化—多元化發(fā)展的時(shí)代氛圍中，通過(guò)能動(dòng)的改造和深度的轉(zhuǎn)型，儒家傳統(tǒng)對(duì)于血緣親情和慈孝友悌的積極肯定，甚至還可以對(duì)當(dāng)前人類(lèi)文化（尤其是當(dāng)前人類(lèi)倫理文化）的進(jìn)一步發(fā)展，做出其他思潮無(wú)法替代的普世性貢獻(xiàn)，尤其可以在矯正所謂“現(xiàn)代性”相對(duì)漠視特殊團(tuán)體性維度的負(fù)面弊端方面，充分發(fā)揮積極有效的糾偏功能。

17．最后、但并非最不重要的是，傳統(tǒng)儒家的血親情理精神，在本質(zhì)上是一種中國(guó)文化傳統(tǒng)所特有的“情理”精神，亦即以“情”為“理”、主張“合情即合理”的人文精神；它極大地突顯了情感因素在人的整體性存在中的重要意義，因而與西方文化傳統(tǒng)所特有的“理性”精神很為不同（參見(jiàn)劉清平：“人為與情理——中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征初探”，載《中國(guó)哲學(xué)史》1997年第3期）。誠(chéng)然，從某種意義上說(shuō)，“現(xiàn)代化”的進(jìn)程的確是一種“理性化”的進(jìn)程，而西方文化傳統(tǒng)也正是因?yàn)樗赜械摹袄硇浴本瘢拍茉谌祟?lèi)各個(gè)民族、各大文化中率先步入“現(xiàn)代化”的歷史階段。誠(chéng)然，在情理精神與理性精神之間，也的確存在著一些不容忽視的矛盾張力，而傳統(tǒng)儒家的特殊主義血親情理精神，更是與現(xiàn)代化即理性化進(jìn)程的普遍主義趨勢(shì)正相沖突。不過(guò)，鑒于情感因素在人的整體性存在中具有無(wú)法抹煞的深度構(gòu)成意義，鑒于中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于人際情感的獨(dú)特推崇，在當(dāng)前人類(lèi)全球化—多元化發(fā)展的時(shí)代氛圍中，通過(guò)能動(dòng)的改造和深度的轉(zhuǎn)型，儒家傳統(tǒng)的情理精神不僅可以在維系中華民族特別重情的個(gè)殊性文化心理構(gòu)造方面充分發(fā)揮重要的積極作用，而且可以在矯正現(xiàn)代化進(jìn)程由于片面強(qiáng)調(diào)理性本根至上所造成的壓抑情感因素的“鐵籠”效應(yīng)（馬克斯·韋伯語(yǔ)）方面，充分發(fā)揮有效的糾偏功能。同時(shí)，雖然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分發(fā)揮有效的糾偏功能，但儒家傳統(tǒng)對(duì)于“人際情感”（而非本能欲望、意志沖動(dòng)、神秘體驗(yàn)）的肯定強(qiáng)調(diào)，依然能夠使它扮演一個(gè)無(wú)法替代的獨(dú)特角色；而在中國(guó)文化傳統(tǒng)自身的范圍內(nèi)，雖然道家、墨家、佛禪等各大思潮同樣堅(jiān)持“情理”精神，但儒家傳統(tǒng)長(zhǎng)期占據(jù)的主導(dǎo)地位，依然能夠使它具有某種難以替代的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。

從某種意義上說(shuō)，如何開(kāi)發(fā)汲取各種不是主張“理性至上”的文化資源、以克服消解“現(xiàn)代化”即“理性化”進(jìn)程所帶來(lái)的種種“現(xiàn)代性”的負(fù)面弊端，已經(jīng)成為當(dāng)前人類(lèi)文化發(fā)展面臨的一個(gè)具有重大意義的“后現(xiàn)代”課題；而中國(guó)文化傳統(tǒng)、尤其是儒家傳統(tǒng)所特有的“情理”精神，恰恰可以在這方面一展身手。

18．當(dāng)然，必須指出的是，儒家傳統(tǒng)包含的這些不僅對(duì)于當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)的全球化發(fā)展、而且對(duì)于當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)的多元化發(fā)展具有重大意義的積極優(yōu)秀因素，在傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)內(nèi)，要么受到嚴(yán)重的束縛壓抑而陷入被否定的狀態(tài)，要么受到片面的過(guò)分推崇而陷入被扭曲的狀態(tài)，都不可能在維系原狀的前提下，充分實(shí)現(xiàn)它們具有的上述正面價(jià)值。因此，只有對(duì)傳統(tǒng)儒家展開(kāi)認(rèn)真嚴(yán)肅的積極批判——并且不是那種局限于其個(gè)別觀念的蜻蜓點(diǎn)水、猶抱琵琶式的表層批判，而是那種集中于其理論架構(gòu)的觸及要害、顛倒乾坤式的深度批判，尤其是那種直接指向其基本精神和內(nèi)在悖論的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度轉(zhuǎn)型，根本否定傳統(tǒng)儒家的那些陳舊腐朽的消極因素，充分發(fā)揚(yáng)儒家傳統(tǒng)的那些富有活力的積極因素，從而使其在當(dāng)前人類(lèi)全球化—多元化發(fā)展的時(shí)代氛圍中，持續(xù)煥發(fā)普世性的生命力，并對(duì)今后人類(lèi)文化的發(fā)展做出不可替代的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

三

19．基于上述理由，本文在此提出“后儒家”的理論構(gòu)想。

所謂“后儒家”之“后”，當(dāng)然是相對(duì)“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味著“后儒家”徹底消解它們所確立的特殊主義理論架構(gòu)，根本否定它們所堅(jiān)持的傳統(tǒng)儒家基本精神。所謂“后儒家”之“儒家”，則是直接就儒家傳統(tǒng)自身而言，主要意味著“后儒家”對(duì)于“原儒家”和“新儒家”的徹底消解、根本否定，并不是試圖在儒家傳統(tǒng)之外另起爐灶、運(yùn)用外來(lái)分立的理論體系取而代之，而是將儒家傳統(tǒng)自身包含的種種積極因素，以一種內(nèi)在異質(zhì)的理論架構(gòu)重新組合起來(lái)，從而使其在維系儒家傳統(tǒng)自身認(rèn)同的前提下，呈現(xiàn)出嶄新的面貌。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，所謂“后儒家”，既是“后”儒家，又是后“儒家”，在“后”之后還是“儒家”，因?yàn)樗粌H解構(gòu)傳統(tǒng)儒家，而且重構(gòu)儒家傳統(tǒng)。

20．后儒家所要消解的理論架構(gòu)，就是傳統(tǒng)儒家那種主張血緣親情本根至上、堅(jiān)持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。后儒家試圖重建的理論架構(gòu)，則是那種主張惻隱仁愛(ài)本根至上、堅(jiān)持仁愛(ài)情理精神的普遍主義理論架構(gòu)。換句話說(shuō)，在后儒家中，占據(jù)本根至上的終極地位的，不是慈孝友悌的特殊性血緣親情，而是惻隱仁愛(ài)的普遍性人際情感。

21．后儒家之所以選擇這種普遍主義的理論架構(gòu)，主要基于以下兩點(diǎn)理由。

第一，如上所述，儒家傳統(tǒng)在實(shí)質(zhì)上首先是一種人本主義學(xué)說(shuō)；而任何一種人本主義學(xué)說(shuō)，只有在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，才有可能將自己的立場(chǎng)貫徹到底、成為本真性的人本主義。其實(shí)，所謂“以人為本”，就其本意而言，便是意指普遍群體性地“以一切人為本”、“以每個(gè)人為本”，而不是僅僅意指一己個(gè)體性地“以我為本”，或是特殊團(tuán)體性地“以父母親人為本”、“以某個(gè)團(tuán)體為本”；因?yàn)椴粌H我自己、我的父母親人、我所屬的團(tuán)體成員是人，而且其他人也是人、也具有人之為人的根本規(guī)定性。否則，所謂人本主義就將陷入深度悖論，最終變成實(shí)質(zhì)上的“個(gè)人至上主義”、“血親至上主義”或是“團(tuán)體至上主義”。（在這個(gè)意義上可以說(shuō)，傳統(tǒng)儒家其實(shí)并不是本真性的人本主義，而是血親性的人本主義。）有鑒于此，后儒家為了將儒家傳統(tǒng)的人本主義立場(chǎng)貫徹到底，必然選擇普遍主義的理論架構(gòu)。

22．第二，人之為人的根本規(guī)定性是豐富多樣的；各種不同的人本主義學(xué)說(shuō)在界定人的根本規(guī)定性的時(shí)候，當(dāng)然可以從不同的視角著眼、從不同的層面入手。后儒家則從維系儒家傳統(tǒng)的自身認(rèn)同、承揚(yáng)儒家思潮的情理精神出發(fā)，首先選擇惻隱仁愛(ài)作為屬人的根本規(guī)定性，堅(jiān)持“無(wú)惻隱之心，非人也”、“人而不仁，如之何”的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)對(duì)一切人懷有惻隱之心和仁愛(ài)之情。尤其重要的是，在現(xiàn)代背景下，后儒家特別強(qiáng)調(diào)，這種惻隱仁愛(ài)并不僅僅限于對(duì)他人的苦難不幸懷有同情憐憫，而是在更普遍、更廣泛的意義上首先包括：一視同仁地尊重一切人的人格存在和基本權(quán)利，關(guān)愛(ài)一切人的人性生活和正當(dāng)利益。

后儒家明確認(rèn)為，這樣一種普遍群體性的維度，對(duì)于人的整體性存在具有至高無(wú)上的本根意義：它既是人之為人的根本規(guī)定，又是人之為人的終極理想；人的一切行為舉動(dòng)，在任何情況下都不應(yīng)該損害否定人的存在的這一至上本根。

眾所周知，傳統(tǒng)儒家原本就有以惻隱之心為端緒、以仁者愛(ài)人為理想的觀念，強(qiáng)調(diào)“惻隱之心，仁之端也”。只是由于處在血緣親情本根至上的特殊主義理論架構(gòu)中，這一普遍群體性維度受到特殊團(tuán)體性維度的束縛壓抑，不可能真正實(shí)現(xiàn)（參見(jiàn)QingpingLiu：“IsMencius’Doctrineof‘Commiseration’tenable?”,AsianPhilosophy,11(2001)：73-84；劉清平：“無(wú)根的仁愛(ài)——論孔孟儒學(xué)的深度悖論”，載《哲學(xué)評(píng)論》2002年第2冊(cè)）。后儒家在這方面對(duì)于傳統(tǒng)儒家的解構(gòu)工作在于：把被顛倒性地置于派生從屬地位的惻隱仁愛(ài)維度，重新置于本根至上的終極地位，使其擺脫在傳統(tǒng)儒家的理論架構(gòu)內(nèi)所受到的特殊團(tuán)體性維度的束縛壓抑，從而確保這一普遍群體性維度能夠在理論上貫徹到底，確保儒家傳統(tǒng)的人本主義立場(chǎng)能夠在實(shí)踐中真正實(shí)現(xiàn)。

23．由此出發(fā)，后儒家明確主張：在這種普遍主義的理論架構(gòu)中，人的存在的一己個(gè)體性維度，應(yīng)該與上述普遍群體性維度保持內(nèi)在的統(tǒng)一。其實(shí)，后儒家在惻隱仁愛(ài)的普遍群體性維度上，主張尊重一切人的人格存在和基本權(quán)利、關(guān)愛(ài)一切人的人性生活和正當(dāng)利益，這本身就包含著：高度肯定每個(gè)人的一己個(gè)體性人格獨(dú)立、意志自主、精神自由的重要意義，大力推崇每個(gè)人的一己個(gè)體性道德自律、志向自強(qiáng)、品格自立的倫理價(jià)值，充分承認(rèn)每個(gè)人的一己個(gè)體性肉體生命、本能欲望、物質(zhì)需要的正當(dāng)合理。正是在這個(gè)意義上，后儒家特別強(qiáng)調(diào)：由己為己的一己個(gè)體性維度，應(yīng)當(dāng)并且可以與惻隱仁愛(ài)的普遍群體性維度達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一。換句話說(shuō)，本真意義上的普遍群體性維度，本來(lái)就包含著本真意義上的一己個(gè)體性維度；本真意義上的一己個(gè)體性維度，也必然會(huì)通向本真意義上的普遍群體性維度。

眾所周知，傳統(tǒng)儒家原本就有“為仁由己”、“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”的觀念，力求通過(guò)強(qiáng)調(diào)惻隱仁愛(ài)本來(lái)就植根于每個(gè)人的心性之中，而把普遍群體性維度與一己個(gè)體性維度內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)。后儒家充分肯定傳統(tǒng)儒家的這種觀念，并且通過(guò)解構(gòu)，將它重新置于惻隱仁愛(ài)本根至上的普遍主義理論架構(gòu)之中加以強(qiáng)調(diào)，從而使這兩個(gè)維度的內(nèi)在統(tǒng)一，能夠擺脫在傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)內(nèi)必然受到的特殊團(tuán)體性維度的束縛壓抑，確保這種有機(jī)的統(tǒng)一能夠在理論上貫徹到底、在實(shí)踐中真正實(shí)現(xiàn)。

24．與此同時(shí)，后儒家特別提倡：一己性個(gè)體應(yīng)當(dāng)對(duì)普遍性群體承擔(dān)起自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德責(zé)任和倫理義務(wù)，尤其是在二者之間出現(xiàn)沖突、不可得兼的情況下，甚至應(yīng)當(dāng)不惜限制和犧牲一己個(gè)體性的維度，以求維系和實(shí)現(xiàn)本根至上的普遍群體性維度。后儒家的這種主張主要基于以下兩點(diǎn)理由。

第一，既然本真性的人本主義要求“以一切人為本”、“以每個(gè)人為本”，一個(gè)人肉體生命、本能欲望、物質(zhì)需要的滿足，人格獨(dú)立、意志自主、精神自由的維系，道德自律、志向自強(qiáng)、品格自立的實(shí)現(xiàn)，就不應(yīng)當(dāng)損害和否定、而應(yīng)有助于維系和實(shí)現(xiàn)其他人在這些方面平等具有的基本權(quán)益；否則，人本主義便不再是本真性的人本主義，而會(huì)淪為自我至上的個(gè)人主義。同時(shí)，就其實(shí)質(zhì)而言，自我至上的個(gè)人主義所造成的這種損害和否定，最終也必然會(huì)損害和否定一個(gè)人自己在這些方面與其他人一樣平等具有的基本權(quán)益，從而陷入深度悖論。

第二，后儒家提倡的在出現(xiàn)沖突時(shí)應(yīng)當(dāng)限制一己個(gè)體性維度、實(shí)現(xiàn)普遍群體性維度，只是主張：一個(gè)人在必要時(shí)不惜放棄自己的某些本能欲望、限制自己的某些物質(zhì)需要、乃至犧牲自己的肉體生命存在，并非要求一個(gè)人因此放棄自己的與普遍群體性維度根本一致的人格獨(dú)立、意志自主、精神自由，犧牲自己的與普遍群體性維度根本一致的道德自律、志向自強(qiáng)、品格自立。相反，即便一個(gè)人在必要時(shí)為了維系普遍群體性維度而犧牲自己的生命存在，他或她的與普遍群體性維度根本一致的人格獨(dú)立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自強(qiáng)、品格自立等等，不僅不會(huì)受到束縛壓抑，而且還能得到充分完美的終極實(shí)現(xiàn)。其實(shí)，在這種情況下得以維系的普遍群體性維度，本身就包含著對(duì)于這個(gè)人自身的與普遍群體性維度內(nèi)在合一的一己個(gè)體性維度的根本肯定。

因此，后儒家的上述主張并非旨在憑借社會(huì)性壓抑個(gè)體性，而是為了在出現(xiàn)沖突的情況下更好地實(shí)現(xiàn)普遍群體性維度與一己個(gè)體性維度的內(nèi)在統(tǒng)一。在這個(gè)意義上說(shuō)、也僅僅是在這個(gè)意義上說(shuō)，在后儒家的普遍主義理論架構(gòu)內(nèi)，一己個(gè)體性的維度既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度。

眾所周知，傳統(tǒng)儒家原本就有“殺身以成仁”、“舍生以取義”的觀念，提倡人們應(yīng)該不惜犧牲個(gè)體性的生命存在、以求實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的仁義理想。后儒家充分肯定傳統(tǒng)儒家的這種觀念，并且通過(guò)解構(gòu)，將它重新置于惻隱仁愛(ài)本根至上的普遍主義理論架構(gòu)之中加以強(qiáng)調(diào)，從而使其能夠擺脫在傳統(tǒng)儒家的特殊主義理論架構(gòu)內(nèi)必然受到的特殊團(tuán)體性維度的束縛壓抑，以確保“殺身”、“舍生”的自主舉動(dòng)完全是本真性地為了實(shí)現(xiàn)惻隱仁愛(ài)的普遍群體性維度，而不是扭曲性地為了維系那種與普遍群體性維度正相沖突、堅(jiān)持有父有君至高無(wú)上的特殊團(tuán)體性維度。

25．進(jìn)一步看，后儒家明確主張：在這種普遍主義的理論架構(gòu)中，人的存在的特殊團(tuán)體性維度的價(jià)值意義也應(yīng)當(dāng)受到充分的肯定。就其具體內(nèi)容而言，這一維度包含著多方面的因素，如父母子女的血緣團(tuán)體性、丈夫妻子的姻緣團(tuán)體性、朋友熟人的友緣團(tuán)體性、同鄉(xiāng)鄰人的地緣團(tuán)體性、上級(jí)下屬的治緣團(tuán)體性、同事同行的業(yè)緣團(tuán)體性、師生同窗的學(xué)緣團(tuán)體性、宗教信眾的教緣團(tuán)體性等。

后儒家的這一主張主要基于以下理由：在人的整體性存在所包含的種種關(guān)系中，不僅有一個(gè)人與其他一切人所發(fā)生的普遍性群體關(guān)系，不僅有一個(gè)人與這個(gè)人自身所發(fā)生的個(gè)體性對(duì)己關(guān)系，而且有一個(gè)人與某些特定的人所發(fā)生的各種特殊性團(tuán)體關(guān)系。這些特殊性團(tuán)體關(guān)系各自擁有不容否定的特殊性存在根據(jù)和具體內(nèi)容，如血親、婚姻、友誼、鄉(xiāng)鄰、治理、事業(yè)、教學(xué)、信仰等，因此在人類(lèi)生活中必然會(huì)擁有無(wú)法取消的特殊性?xún)r(jià)值意義、發(fā)揮不可抹煞的特殊性重要作用。

26．與此同時(shí)，后儒家明確主張：這些特殊團(tuán)體性之中的任何一種，都不應(yīng)該在人的整體性存在中占據(jù)本根至上的終極地位，而應(yīng)當(dāng)在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個(gè)體性維度，并且在此基礎(chǔ)上與后二者實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。

后儒家的這一主張主要基于以下理由：從本真性人本主義的視點(diǎn)看，在人的整體性存在中，上述特殊團(tuán)體性關(guān)系首先是以普遍群體性關(guān)系作為自己的終極本根的，然后才能憑借某種特殊性的存在根據(jù)，確立自身的特殊性具體內(nèi)容。以父母子女的血緣團(tuán)體性關(guān)系為例。從根本上說(shuō)，一個(gè)人的父母子女首先是在普遍群體性人際關(guān)系中具有人之為人的根本規(guī)定性，然后才會(huì)在特殊團(tuán)體性血親關(guān)系中具有父母子女之為父母子女的特殊規(guī)定性。換句話說(shuō)，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，她或他的父母子女首先是作為“人”、像其他一切人那樣與他或她保持著普遍群體性的人際關(guān)系，然后才會(huì)憑借生育撫養(yǎng)的血緣紐帶、作為父母或子女而與她或他保持著特殊團(tuán)體性的血親關(guān)系。其他特殊團(tuán)體性關(guān)系亦然。因此，在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，沒(méi)有任何一種特殊團(tuán)體性能夠凌駕于普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個(gè)體性維度之上；所以，一個(gè)人也不應(yīng)該為了維系和實(shí)現(xiàn)前者而損害和否定后者。

27．有鑒于此，后儒家特別強(qiáng)調(diào)：必須徹底消解傳統(tǒng)儒家賦予血親團(tuán)體性以及君臣團(tuán)體性以本根至上地位的特殊主義理論架構(gòu)。

先就血親團(tuán)體性而言。后儒家充分承認(rèn)：父母通過(guò)血緣關(guān)系賦予了一個(gè)人以肉體生命，亦即承載一個(gè)人作為人所具有的人格存在和基本權(quán)利的質(zhì)料性實(shí)體，并在其生命進(jìn)程中對(duì)于他或她具有養(yǎng)育之恩和教導(dǎo)之功。所以，一個(gè)人不僅可以、而且應(yīng)當(dāng)回報(bào)父母、孝敬雙親。然而，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)指出的是：父母并沒(méi)有、也不能僅僅通過(guò)血緣關(guān)系就直接賦予一個(gè)人以人格存在和基本權(quán)利。如上所述，這種人之為人的根本規(guī)定性，只有在普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個(gè)體性維度的層面上才能真正確立。有鑒于此，后儒家根本否定孟子從“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎親，不可以為人”的狹隘有限的特殊主義人性結(jié)論，并且因此根本否定傳統(tǒng)儒家主張的血緣親情本根至上的基本精神，尤其反對(duì)那些為了維系和實(shí)現(xiàn)血親團(tuán)體性維度（孝）而不惜損害和否定普遍群體性維度（仁）以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個(gè)體性維度（己）的觀念和行為。

與此相應(yīng)，后儒家特別提倡：在血親團(tuán)體性維度與普遍群體性維度（以及與之內(nèi)在合一的一己個(gè)體性維度）出現(xiàn)沖突、二者不可得兼的情況下，人們應(yīng)當(dāng)“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃與“仁”內(nèi)在統(tǒng)一之“己”）。后儒家的這一主張主要基于以下理由：第一，社會(huì)群體的普遍性利益在本質(zhì)和地位上大于和高于個(gè)別家庭的特殊性利益，普遍群體性關(guān)系的價(jià)值意義在本質(zhì)和地位上大于和高于特殊團(tuán)體性關(guān)系的價(jià)值意義。第二，由于這種“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的終極目的首先是旨在實(shí)現(xiàn)普遍群體性的維度，因此，即便在這種“舍孝”的選擇中，父母作為“人”所具有的人格存在和基本權(quán)利等等，依然可以得到應(yīng)有的尊重，而不會(huì)在受虐待的狀況下被損害或是被否定。（事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中，導(dǎo)致虐待父母現(xiàn)象產(chǎn)生的重要原因之一，恰恰就是由于兒女缺失那種首先尊重父母作為“人”所具有的人格存在和基本權(quán)利等等的本真性人本主義觀念。）其實(shí)，后儒家在普遍群體性維度與一己個(gè)體性維度內(nèi)在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，主張尊重每個(gè)人的人格存在和基本權(quán)利、關(guān)愛(ài)一切人的人性生活和正當(dāng)利益，這本身就包含著：充分承認(rèn)任何一個(gè)特殊性團(tuán)體中的成員（包括自己的父母親人）的人格存在、基本權(quán)利、人性生活和正當(dāng)利益。

28．再就君臣團(tuán)體性而言。后儒家根本否定傳統(tǒng)儒家的“君權(quán)至上”觀念以及荀子為此提出的下述理由：“父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也”，因?yàn)檫@一理由即便在古代社會(huì)也不符合事實(shí)、根本無(wú)法成立。與此相應(yīng)，在現(xiàn)代背景下，后儒家同樣根本否定傳統(tǒng)儒家一直主張的“君臣有義”、“君惠臣忠”等陳腐觀念。在探討現(xiàn)代社會(huì)治緣團(tuán)體性中的上級(jí)下屬關(guān)系時(shí)，后儒家將以普遍性的社會(huì)公德（仁）作為至上本根，提倡那些遵循本真性人本主義原則、符合現(xiàn)代社會(huì)普遍性倫理規(guī)范的職業(yè)道德。

與此同時(shí)，在現(xiàn)代背景下，后儒家也不再提倡傳統(tǒng)儒家極為推崇的內(nèi)圣外王理想以及堯舜文武典范。這不僅是鑒于這些打有古代社會(huì)深刻烙印的理想典范雖然包含某些積極的正面價(jià)值、卻又具有各種嚴(yán)重的負(fù)面弊端，也不僅是鑒于后儒家之“后”并非向“后”看（眷戀過(guò)去）、而是向“前”看（面向未來(lái)），同時(shí)更是鑒于：后儒家的終極目標(biāo)，不是力圖把某個(gè)人或某些人造就成因?yàn)榈赖鲁伪隳芷街翁煜隆⒉⒆屓f(wàn)民景仰的青天圣王，而是旨在把每個(gè)人或一切人培養(yǎng)成具有高尚道德品質(zhì)的社會(huì)公民。從某種意義上甚至可以說(shuō)，后儒家的終極目標(biāo)，不是“滿街人都是理想圣王”，而是“滿街人都是優(yōu)秀公民”。

此外，后儒家還根本拒絕在現(xiàn)代社會(huì)中喜劇性地再次扮演傳統(tǒng)儒家那種自命的或是他封的“王者師”尷尬角色，而寧愿選擇孟子提倡的“大丈夫”自主身份（當(dāng)然是在消解這一觀念的男性中心主義色彩之后）。

29．在堅(jiān)持上述觀念的前提下，同時(shí)也從維系儒家傳統(tǒng)自身認(rèn)同的立場(chǎng)出發(fā)，后儒家強(qiáng)調(diào)：在當(dāng)前現(xiàn)代化即理性化的歷史進(jìn)程中，應(yīng)當(dāng)充分承認(rèn)各種特殊團(tuán)體性因素（尤其是血親團(tuán)體性因素）在人的整體性存在中的重要意義，大力肯定各種特殊團(tuán)體性情感（尤其是血親團(tuán)體性情感）在人類(lèi)生活中的正面價(jià)值，尤其提倡一己性個(gè)體應(yīng)當(dāng)對(duì)特殊性團(tuán)體承擔(dān)起自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的那些與普遍性群體權(quán)益根本一致的道德責(zé)任和倫理義務(wù)，甚至推崇為了履行這類(lèi)道德責(zé)任和倫理義務(wù)，而在必要時(shí)不惜放棄自己的某些本能欲望、限制自己的某些物質(zhì)需要、乃至犧牲自己的肉體生命存在的高尚品格，由此克服和消解所謂“現(xiàn)代性”相對(duì)忽視特殊團(tuán)體性人際關(guān)系和人際情感的負(fù)面弊端，維系和鞏固家庭觀念、朋友情誼、社區(qū)意識(shí)、團(tuán)隊(duì)精神等等。

事實(shí)上，通過(guò)深度批判和徹底解構(gòu)，后儒家甚至主張?jiān)谄毡橹髁x的理論架構(gòu)內(nèi)積極肯定和重新建構(gòu)傳統(tǒng)儒家的“愛(ài)有差等”觀念，明確認(rèn)為：在一視同仁地尊重一切人的人格存在和基本權(quán)利、關(guān)愛(ài)每個(gè)人的人性生活和正當(dāng)利益的本根至上的終極基礎(chǔ)上，一己性個(gè)體可以并且應(yīng)當(dāng)按照各種特殊性團(tuán)體的存在根據(jù)和具體內(nèi)容，對(duì)于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，分別給予更強(qiáng)烈的情感關(guān)懷、提供更專(zhuān)注的體貼照顧、建立更密切的交往溝通。當(dāng)然，其前提必須是：這種差等之愛(ài)只是在內(nèi)容和強(qiáng)度上、而不是在本質(zhì)和地位上大于和高于上述一視同仁，亦即這種差等之愛(ài)不應(yīng)該在實(shí)質(zhì)性意義上凌駕于上述一視同仁之上，更不應(yīng)該為了維系和實(shí)現(xiàn)這種差等之愛(ài)而損害和否定上述一視同仁。后儒家也將從這個(gè)視角肯定和重構(gòu)宋明儒學(xué)提倡的“理一分殊”觀念：在一視同仁地實(shí)施惻隱仁愛(ài)這個(gè)本根至上的普遍性一理維度的基礎(chǔ)之上，積極肯定各種團(tuán)體性關(guān)系的特殊性分殊維度的重要意義，充分承認(rèn)各種團(tuán)體性之愛(ài)的特殊性分殊特征。

30．綜上所述，后儒家之所為僅僅在于：深度批判傳統(tǒng)儒家的血親情理精神，徹底消解傳統(tǒng)儒家的特殊主義架構(gòu)，依據(jù)一種原本就內(nèi)在地潛含于儒家傳統(tǒng)人本主義立場(chǎng)之中的普遍主義架構(gòu)，將傳統(tǒng)儒家提倡的那些依然具有正面價(jià)值和積極意義的思想觀念加以重組，由此大力弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)的仁愛(ài)情理精神，以使自身既成為“后”儒家、又成為后“儒家”，在“后”之中繼續(xù)維系“儒家”傳統(tǒng)的自身認(rèn)同。換句話說(shuō)，后儒家之所為僅僅在于：把被傳統(tǒng)儒家顛倒了的理論架構(gòu)重新顛倒過(guò)來(lái)，以一種上下倒置的顛覆方式重新建立儒家傳統(tǒng)的理論架構(gòu)。

正因?yàn)槿绱耍笕寮覍?duì)于原儒家和新儒家的深度批判、徹底解構(gòu)、根本否定、異質(zhì)重構(gòu)，在本質(zhì)上其實(shí)是儒家傳統(tǒng)的自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)。同時(shí)，也只有這種自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)，才有可能真正使擁有兩千五百年悠久歷史的儒家傳統(tǒng)，在當(dāng)前人類(lèi)全球化—多元化發(fā)展的時(shí)代氛圍中，持續(xù)煥發(fā)普世性的生命力，并對(duì)今后全人類(lèi)的文化發(fā)展做出其他文化傳統(tǒng)、其他思潮學(xué)說(shuō)無(wú)法替代的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

31．需要說(shuō)明的是，本文僅僅試圖提出一個(gè)后儒家的大體構(gòu)想。儒家傳統(tǒng)的許多思想觀念，諸如性善性惡的問(wèn)題、仁義禮智的問(wèn)題、己立立人的問(wèn)題、義利關(guān)系的問(wèn)題、血親推恩的問(wèn)題、天人合一的問(wèn)題等等，并沒(méi)有在這里得到具體討論和深入展開(kāi)。此外，在展開(kāi)儒家傳統(tǒng)的自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)的進(jìn)程中，后儒家如何不僅批判性地汲取中國(guó)文化傳統(tǒng)中道家、墨家、佛禪等思潮的積極因素，而且批判性地汲取西方文化傳統(tǒng)以及其他文化傳統(tǒng)中各種思潮的積極因素，也是一個(gè)十分重要、不可回避的重大課題。所以，后儒家的上述理論架構(gòu)，也將一直敞開(kāi)自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)的大門(mén)。

32．在這種自我批判、自我解構(gòu)、自我否定、自我重構(gòu)中，對(duì)于后儒家來(lái)說(shuō)，一以貫之的口號(hào)是：

顛覆傳統(tǒng)儒家，弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)。