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摘要：“大同”和“無訟”是儒家所追求的法律理想，但現(xiàn)實(shí)社會中的儒學(xué)，卻不能絕對排斥法律刑罰的作用，“寬猛相濟(jì)”代表了儒家對待德禮和政刑的立場。以德治、禮治、人治所構(gòu)成的儒家治道成為中國傳統(tǒng)文化的骨干，也是歷代王朝實(shí)現(xiàn)長治久安理想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：儒家；法律理想；長治久安；治道

儒家學(xué)說能夠脫穎于春秋戰(zhàn)國時(shí)的百家學(xué)說，而成為其后封建社會的官學(xué)，其原因當(dāng)然是多方面的，但很重要的一點(diǎn)便是其有高遠(yuǎn)的理想，它是追求長治久安的。

一、“大同”和“無訟”——儒家的法律理想

孔子作春秋便是要撥亂世而反之正。亂便意味著秩序的喪失，這在儒家看來是最糟糕的事情。儒家的理想乃是要建立各種關(guān)系和諧而不紊亂的“大同社會”。《禮記·禮運(yùn)》云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”

在儒家這個(gè)理想的大同社會中，沒有法律刑罰的地位。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為長治久安的社會應(yīng)當(dāng)是和諧的，而法律刑罰本身就是對和諧的破壞。所以雖然不得已而用之，但最終是要將其廢除的，或者是置而不用，這便反映為儒家的“無訟”理想。孔子的話傳誦千古，他說：“聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎？”[1]焦循在《使無訟解》一文中說：“致知在格物，格物者旁通情也，情與情相通，則自不爭，所以使無訟者，在此而已。聽訟者以法，法愈密而爭愈起，理愈明而訟愈繁。……天下人皆能挈矩，皆能恕，尚何訟之有？”

今人多對此種思想深致不滿，認(rèn)為這妨礙了中國法律和社會的進(jìn)步。但這實(shí)在是脫離中國傳統(tǒng)社會的特定情境而以西方法律理論對其進(jìn)行衡量得出的片面結(jié)論。本文認(rèn)為，“無訟”、“息訟”的思想或者理想對中國傳統(tǒng)社會的長期穩(wěn)定是起了重要的正面作用的。首先，中國傳統(tǒng)社會是一個(gè)“熟人社會”，除極少數(shù)人外，社會上的大多數(shù)人流動性很小，所相與往還的人基本是固定的。在這樣的社會中，人與人之間的“情”的價(jià)值很多時(shí)候是超過“是非曲直”的“理”的。爭訟于官府，可能贏得了“理”，卻往往失掉了鄉(xiāng)黨鄰里的“情”，而“情”的喪失則意味著對某種既存的和諧秩序的破壞。中國歷史上因爭訟而導(dǎo)致宗族間數(shù)代仇恨不休的例子并不少見，所以傳統(tǒng)社會的官府調(diào)解很盛行，即使審判，也往往屈“理”伸“情”，不是古人糊涂得竟然不想分辨是非，而是正如焦循所說的，他們認(rèn)為“情與情相通，則自不爭”，這是“無訟”理想的心理學(xué)基礎(chǔ)。人與人的情是傳統(tǒng)的倫理社會賴以維持的基礎(chǔ)，相比于是非之“理”，“情”是更為根本性的價(jià)值，所以對情的維護(hù)正是為了使得既有社會秩序不被破壞。其次，“無訟”理想在立法和司法中的貫徹使中國傳統(tǒng)法律嚴(yán)而不苛。“追求‘無訟’，必然會提倡忍讓、自律。孔子強(qiáng)調(diào)‘聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎’的目的是告誡為政者即使在不得已情況下使用法律，也不要忘記‘無訟’的追求；制定法律的時(shí)候，也不要失卻了仁慈憐憫的君子之心。”[2]可以說各個(gè)朝代在制定律典的時(shí)候是貫徹了這一理想的精神的。唐律“務(wù)在寬簡”，正是其中的代表。再次，“無訟”理想的實(shí)踐，彌補(bǔ)了社會秩序維護(hù)中技術(shù)因素的不足。中國傳統(tǒng)社會的基層政府，其人員額數(shù)基本維持在幾十人，卻要總稅收、刑獄、教育等各項(xiàng)事務(wù)而負(fù)責(zé)之，則其責(zé)任之繁重，資源之缺乏，捉襟見肘之態(tài)已可想見。若再鼓勵興訟，那么政府將何以應(yīng)付？基層政府如此，全國各級政府也是如此，都有在當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)社會條件下維持一個(gè)地廣人眾的統(tǒng)一帝國的技術(shù)上無可彌補(bǔ)的不足。如果訟獄一項(xiàng)占去政府大部分資源，則國家秩序真是難以維持了。所以統(tǒng)治者寧愿把大部分不致危及國家統(tǒng)治秩序的爭訟交給民間調(diào)解，由鄉(xiāng)約民俗去解決。一方面減輕了政府的負(fù)擔(dān)，另一方面也維持了良好的民風(fēng)。可見，“無訟”不僅是儒家的法律理想，也是傳統(tǒng)社會追求長治久安的一種內(nèi)在要求。

二、“德主刑輔”——儒家的現(xiàn)實(shí)主張

但在儒家所處的現(xiàn)實(shí)社會，卻不能絕對排斥法律刑罰。“德主刑輔”是儒家法律思想高度的概括，是儒家一以貫之的主張。究其來源，則是繼承周代“明德慎刑”的思想而來。孔子思慕周公，損益三代禮樂，而曰“如有用我者，吾其為東周乎”，欲復(fù)興周道于東方，他闡述自己的政治抱負(fù)時(shí)說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[3]

在孔子心目中，德禮顯然較政刑具有優(yōu)越性。“禮”是自發(fā)的實(shí)踐和諧的行為，而“刑”則是對越軌行為的控制。無論“法”和“刑”看上去如何必要，它們的存在都表示了“禮”的失敗。德禮和政刑雖同為維護(hù)社會人群秩序之工具，德禮著重于疏導(dǎo)，而政刑則著重于堵塞。德禮立足于個(gè)人，并以個(gè)人自身之人格的完成為歸宿，進(jìn)而可因眾人人格的完成而達(dá)到社會人群之和諧。政刑則立足于外部之齊整劃一，以強(qiáng)迫的規(guī)范來迫使人不為惡，以達(dá)到維持秩序于不墜的目的。德禮是從根本上轉(zhuǎn)化、喚醒人自身的“德行”，使其自己悱啟憤發(fā)，非僅恥于為惡，且能日進(jìn)于善。政刑則為外力施加于人，雖有威懾遏阻的力量，卻無導(dǎo)人向善的功用。

然而因人之德性的開發(fā)有先有后，有遲有漸，如孟子所說的有“先覺”、“后覺”的分別，即使“先覺”之人亦不能隨時(shí)保持其德性之清明，那么就仍需要法律刑罰來為外部輔助的工具，雖然它在目的上或者原則上是可以廢除的。所以孔子又說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[4]可見禮樂刑罰在他心目中都是為政的工具，不過在地位和作用上有差別罷了。禮樂教化是前提和目的，法律刑罰則為禮樂教化創(chuàng)造條件，是其實(shí)施的保障。二者有著目的和手段的關(guān)系。在地位上，禮樂教化是“經(jīng)”，是治國的常道，而法律刑罰是“權(quán)”，是禮樂教化的輔助，是作為一種臨時(shí)的局部的手段而起作用的。在運(yùn)用上，二者存在先后順序之別。治國必先之以禮樂教化，待其不行，則繼之以法律刑罰，而不是反其道而行。因而他又說：“不教而殺之謂虐。”[5]但二者雖有地位上和運(yùn)用順序上的不同，卻不是要使法律刑罰成為疲弱的、虛設(shè)的。相反，它應(yīng)是禮樂教化的調(diào)劑和助力。二者是治國的二柄，將他們協(xié)調(diào)運(yùn)用才能有效、長久地維護(hù)統(tǒng)治。《左傳·昭公二十年》載鄭國執(zhí)政子產(chǎn)向子大叔傳授為政之道，孔子聞之曰：“善哉。政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”[6]

“寬猛相濟(jì)”的立場表明孔子推行德禮的同時(shí)也不拒絕使用政刑。據(jù)說孔子為魯國司寇，三日而誅少正卯。后儒多辯說其事無有，這恐怕只是后人為維護(hù)圣人仁愛形象的私心，其實(shí)從以上論述推想，這個(gè)事情雖不必一定是真有，但總是可能有的。

三、“長治久安”——儒家的治道

中國自秦漢以后便是儒家的天下。儒家學(xué)說是正統(tǒng)的官學(xué)，是國家選拔賢能的標(biāo)準(zhǔn)；充斥各級政府的官員是熟讀詩書的儒生；普通的民眾自小接受的就是儒家忠孝倫常的教化。儒家的治道，即儒家的治國之道，是歷代王朝實(shí)現(xiàn)長治久安理想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。可以說，抽掉了儒家思想，中國傳統(tǒng)文化就失掉了骨干，社會秩序和國家統(tǒng)治的維系便是不可想象的。

儒家的治道，可以析分為三個(gè)方面加以論述之，即德治、禮治和人治。然而必須注意的是，儒家的治道本是一個(gè)整體，德治、禮治、人治三者本是一，不過為了論述方便，且其所代表之涵義偏重各有不同，才勉強(qiáng)拆分而分別加以解析。

1、德治

德治簡而言之就是以德治之。“德”在孔子則說為“仁”，在孟子則說為“仁義禮智”，在董仲舒則說為“仁義禮智信”，要之都是指人自身的“德性”。儒家認(rèn)為每個(gè)人本身“德性”具足，不需外求，所謂“為仁由己，而由人乎哉？”[7]“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[8]正因如此，所以只要因各人本身之“德性”而啟發(fā)培養(yǎng)，使之越積越厚，最終便能達(dá)到“人皆為堯舜”。國民人格完善，自然趨善遠(yuǎn)惡，政治上便能無為而治，社會秩序便無法律刑罰的強(qiáng)迫力量也能自爾維持。所以孔子說“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[9]合道德與政治而為一，政治便是道德，道德便是政治，這便是儒家德治的心理學(xué)基礎(chǔ)。

這種德治的思想運(yùn)用在政治上，便是極為重視在上位者的表率作用。故孔子答魯哀公問政曰：“政者，正也”，[10]這就是說為政便是要求統(tǒng)治者修德正己，以為百姓的模范，使百姓亦能修德正己，如此便能治國如運(yùn)之掌。

德治既以啟發(fā)人的德性為起點(diǎn)和歸宿，則必然重視教育的作用。儒家非僅重視教育之功用，甚至有相信教育萬能的傾向。

“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[11]

先秦諸學(xué)派中，道、法兩派皆有愚民的主張，而反對對民眾的教育，唯有儒家主張對民眾施以普遍的教育，以提高其人格，實(shí)現(xiàn)德化政治。教育之于儒生，可以說也是十分重要的“政治活動”，他們“在本朝則美政，在下位則美俗。”[12]對傳統(tǒng)社會的長治久安發(fā)揮了積極的作用。

2、禮治

欲論禮治，則應(yīng)當(dāng)先明白“禮”是什么。瞿同祖先生說禮是：“封建時(shí)代維持社會、政治秩序，鞏固等級制度，調(diào)整人與人之間關(guān)系的各種社會和權(quán)利義務(wù)的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮既是中國封建法律的淵源之一，也是封建法律的重要組成部分。”[13]禮是一種差等性規(guī)范，其功用便是因人在家庭和社會的地位而賦予其不同的權(quán)利，課以不同的義務(wù)，以厘定人與人之相互關(guān)系，從而達(dá)到構(gòu)建和維持社會和諧的目的。禮的最突出特征是“異”，是“分”。“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”[14]

禮富于差異性，因人而異，所謂“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧賤有度，凡此八者禮之經(jīng)也。”[15]所以可以禮來組織社會人群，并以禮加以治理之，禮為國家運(yùn)作之精神骨干，社會秩序維持之樞紐，此即是禮治。

禮治的手段就是要使人們各守其禮而不逾越，如此社會秩序自可維持。那么確定什么樣的人可以享有什么樣的禮則是禮治的關(guān)鍵前提。儒家的做法是依個(gè)人在社會上的地位和家庭中的倫理角色之不同而確定其各各相異的“名分”。“名分”不同，禮就不同，所以君有君禮，臣有臣禮，父有父禮，子有子禮，每個(gè)人都應(yīng)依其不同的“名分”而遵守相應(yīng)的禮，這就是儒家的“正名主義”。“正名分”與禮治的實(shí)施關(guān)系甚巨，所以為儒家所極端重視。春秋時(shí)代被稱為“禮崩樂壞”的時(shí)代，便是因?yàn)橹艽ǖ摹懊帧比諠u混亂，賤用貴禮，卑用尊禮，宗法禮治秩序逐漸瓦解。孔子作《春秋》，據(jù)孟子說正是要重新正定業(yè)已混亂的“名分”，以此來創(chuàng)建新的社會秩序：“世道衰微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作春秋。春秋者，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!’”[16]

在禮治秩序中，皇帝高高在上，是此秩序的核心，或者可稱為此秩序的精神象征。只有他有祭祀天地的資格，只有他才能頒布國家的法律，他的飲食、衣服飾物、殿宇樓閣等無一不是有著專門的獨(dú)一無二的規(guī)格，任何人如有僭越便是極大的犯罪。但應(yīng)注意的是，皇帝雖然不受法律的限制，歷代的法典中也沒有針對皇帝的律條，但這并不表示皇帝在中國傳統(tǒng)社會中就是不受任何限制的超越無限體，實(shí)際上皇帝要受到禮的種種限制。

貴族、官僚與皇帝同治天下，他們也被賦予了很多特權(quán)。在法律方面，根據(jù)其與皇帝在倫理上的親疏和官爵上的高低不同，他們可以在犯罪時(shí)享有議、請、減、當(dāng)?shù)仁穗y以享受的減免刑罰的優(yōu)待；在生活方式方面，他們衣服的顏色、質(zhì)地，房屋的大小、間數(shù)及裝飾也各有定制，使得人們在表面上即可判斷出他們和一般百姓在政治、社會地位上的差異。

就是在沒有特權(quán)的庶人內(nèi)部，禮的等差性也鮮明地體現(xiàn)著。傳統(tǒng)社會中庶人也有良賤之分。賤民的法律地位低于良民，他們不能應(yīng)考出仕，不能與良民通婚。以良犯賤，處分較常人相犯為輕；以賤犯良，則處分較常人相犯為重。充分體現(xiàn)了禮治的等級性。

3、人治

人治乃是偏重于國家統(tǒng)治方面而言。儒家的治道，最重視治國者的德性修養(yǎng)，其理想狀態(tài)就是仁者而在高位。儒家“人治”的要點(diǎn)便是以在上位者的崇高道德以為民眾的表率，使其漸受感染而日漸去惡趨善，最終達(dá)到“齊家治國平天下”的目的。這種思想，在儒家的經(jīng)典中隨處可見。

儒家因?yàn)楹V信仁的德性力量而主張“人治”，雖然也不否認(rèn)法律刑罰的作用，卻只將其看成一種輔助。法縱然優(yōu)良，也只是“治之端”，其最終能否起到應(yīng)有之功用，還在于運(yùn)作操執(zhí)之人。所以荀子說：

“有治人，無治法”。[17]

“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。[18]

荀子的這種思想支配了中國近兩千年。近代東西交通以來，則逐漸受到猛烈的批判。[19]但總體看來，大多數(shù)批評家是以西方法律立場來批評中國傳統(tǒng)之“人治”，殊未允恰。我們?nèi)裟鼙е胶偷男膽B(tài)來看儒家的“人治”思想，便不難發(fā)現(xiàn)儒家的“人治”絕不是要依靠著幾個(gè)人的意志來治理國家，它的精義在舉賢與能，而賢能的標(biāo)準(zhǔn)則在于德行之高下。宗法社會之世卿世祿制，以血緣定人的地位高低，血緣高貴者雖鄙陋亦獲高位，血緣低賤者雖賢能難獲其位以顯其志。儒家則認(rèn)為德行高尚者宜居統(tǒng)治地位，德行粗鄙者則不能讓其占據(jù)上位，否則就是向民眾宣揚(yáng)惡行，此即所謂“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡于眾也。”[20]德行與血緣不同。血緣乃是天生，德行則是后天修習(xí)之結(jié)果。出身雖至鄙至賤之人亦可通過修習(xí)而成為德行高尚者，這就是說，不管此人出身如何，他都可因德行之修習(xí)提高而獲居統(tǒng)治的地位。這真可說是是對血緣世襲制的一種大反動。中國自秦漢后除皇帝世襲不變外，各級官員皆不能世襲，而有各種選舉賢能之制度，使中國政治之開明程度遠(yuǎn)超同時(shí)期東西方各國，豈非“人治”思想之功么？惟其歷時(shí)久遠(yuǎn)，不能無流弊也。今人考察古人之思想，固應(yīng)發(fā)現(xiàn)其不足，批評而改正之，然亦當(dāng)設(shè)身處地，對古人學(xué)說抱一種同情態(tài)度，方能明曉古人學(xué)說之真精神也。

參考文獻(xiàn)：

[1][7][10]《論語·顏淵》。

[2]馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社2004年版，第229～230頁。

[3][9]《論語·為政》。

[4][11]《論語·子路》。

[5]《論語·堯曰》。

[6]《左傳》昭公二十年。

[8]《論語·述而》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《中國大百科全書·法律·禮》，中國大百科全書出版社1984年版。

[14]《禮記·曲禮上》。

[15]《管子·五輔》。

[16]《孟子·滕文公下》。

[17]《荀子·君道》。

[18]《荀子·王制》。

[19]如吳經(jīng)熊在其《法律哲學(xué)研究》中認(rèn)為儒家專以“效法”來治國，即在上者用“以身作則”來感化下民，下民自然會效法的治國方法乃是一種幼稚的幻想。

[20]《孟子·離婁上》。