本站小編為你精心準(zhǔn)備了漢語(yǔ)漢字思想?yún)⒖挤段?，愿這些范文能點(diǎn)燃您思維的火花，激發(fā)您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

許國(guó)璋先生是我國(guó)著名的語(yǔ)言學(xué)者。他的知名是從他主編的大學(xué)英語(yǔ)教材開始的?！啊币院?，剛剛念完“許國(guó)璋英語(yǔ)”的我們，又讀到了他的語(yǔ)言學(xué)理論文章，覺(jué)得耳目一新。他的論文幾乎每句每段都有獨(dú)到的見解和個(gè)性化的表述，雖然我沒(méi)有機(jī)會(huì)和許國(guó)璋先生有深入的交談和交往，唯一見到他的一次是在北京西山的首屆社會(huì)語(yǔ)言學(xué)討論會(huì)上，但他的論著深深啟示了我。尤其是他關(guān)于中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)和漢語(yǔ)特點(diǎn)的論述。

許國(guó)璋的漢語(yǔ)思想散見于他的《語(yǔ)言的定義、功能、起源》、《語(yǔ)言符號(hào)的任意性問(wèn)題》、《從〈說(shuō)文解字〉的前序看許慎的語(yǔ)言哲學(xué)》、《〈馬氏文通〉及其語(yǔ)言哲學(xué)》等論文。他是一個(gè)英語(yǔ)學(xué)者，但對(duì)中國(guó)的語(yǔ)言和語(yǔ)言哲學(xué)卻同樣有著深入的理解和很高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為中國(guó)古代不乏語(yǔ)言學(xué)論著，從中發(fā)掘它們的哲學(xué)思想大有可為。拿許慎撰《說(shuō)文解字?序》來(lái)說(shuō)，他“把中國(guó)從遠(yuǎn)古以來(lái)的漢語(yǔ)書寫形式做一個(gè)有敘有評(píng)的概括，不能不說(shuō)是一件文化史上的大事?！?他認(rèn)為“許慎非常注重語(yǔ)言發(fā)展的階段性，是杰出的語(yǔ)言史家”（70頁(yè)）?！皬膯误w的語(yǔ)言單位按照規(guī)則滋生為復(fù)體，正是人類語(yǔ)言的特點(diǎn)之一。近時(shí)語(yǔ)言學(xué)家甚至認(rèn)為是劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，而許慎在公元二世紀(jì)初就已經(jīng)說(shuō)到這一點(diǎn)，叫人驚嘆！”（73頁(yè)）“許慎做的工作，是漢語(yǔ)書寫形式的標(biāo)準(zhǔn)化的工作，這同歐洲文藝復(fù)興時(shí)期學(xué)者整理古典拉丁語(yǔ)的書寫形式，也和十八世紀(jì)法英等國(guó)學(xué)者為各自的語(yǔ)言規(guī)定書寫形式一樣，都是有功于語(yǔ)言和語(yǔ)言學(xué)的大事”（74頁(yè)）。他認(rèn)為中國(guó)的語(yǔ)言研究存在著兩方面的缺陷：一是“對(duì)于語(yǔ)言的性質(zhì)如何，功能如何，起源如何，研究者似乎注意不多”；二是“對(duì)于用現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)，探索中國(guó)固有的語(yǔ)言哲學(xué)，似乎用力更少”（1頁(yè)）。對(duì)于前者來(lái)說(shuō)，“如果限于在一二邏輯命題上做文章，置宏觀的探索于不顧，那是太可惜了”（90頁(yè)）。因此許國(guó)璋寫出了有關(guān)宏觀語(yǔ)言理論的一系列文章，對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，許國(guó)璋認(rèn)為許慎、劉勰、馬建忠、金岳霖都是語(yǔ)言學(xué)的大理論家，因此他寫出了闡述這些學(xué)者語(yǔ)言學(xué)思想的一系列文章。值得注意的是，許國(guó)璋論述宏觀語(yǔ)言理論問(wèn)題，諸如語(yǔ)言的定義、功能、起源、符號(hào)性質(zhì)等，都將中國(guó)語(yǔ)言及其研究傳統(tǒng)作為重要的立論依據(jù)；而在論述中國(guó)古代語(yǔ)言理論問(wèn)題時(shí)，又往往將它與西方語(yǔ)言理論作比較，深化對(duì)它的理解。在許國(guó)璋的漢語(yǔ)思想中，我們覺(jué)得最發(fā)人深思的是以下三個(gè)問(wèn)題，我們就此作一些研究。

一、關(guān)于漢語(yǔ)、漢字的特點(diǎn)

在我國(guó)語(yǔ)言學(xué)界，源出于西方語(yǔ)言學(xué)的對(duì)語(yǔ)言與文字關(guān)系的認(rèn)識(shí)一直被視為科學(xué)定律。這種認(rèn)識(shí)認(rèn)為，語(yǔ)言是思維的符號(hào)，文字記錄語(yǔ)言，是“符號(hào)的符號(hào)”。因此語(yǔ)言是第一性的；文字與思維無(wú)關(guān)，僅僅記錄語(yǔ)言，是第二性的。用這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看待漢字，就會(huì)認(rèn)為漢字的表意功能多此一舉，不如用單純記錄語(yǔ)音的拼音文字更合適。用這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看待中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)，就會(huì)認(rèn)為“中國(guó)古人誤以文字為語(yǔ)言”，因而“說(shuō)文解字”之學(xué)不是語(yǔ)言學(xué)，“中國(guó)沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)”。許國(guó)璋認(rèn)為這是對(duì)漢字和漢字研究傳統(tǒng)的極大誤解。許國(guó)璋指出：“漢字書寫形式的特點(diǎn)有二，一是分理別異，一是形聲相益。漢語(yǔ)的方塊字是形、聲、義三者的結(jié)合體，‘字’本身即是語(yǔ)詞的詞”（75頁(yè)）。這是一個(gè)非常重要的論斷。由于過(guò)去將有聲語(yǔ)言放在第一性，“字”的音和義都被視為對(duì)語(yǔ)言的記錄，亦即字本身只有形。這其實(shí)是西方拼音文字的理論。它不符合漢字的事實(shí)。在漢字中，“一個(gè)字有形而無(wú)聲就不能叫做‘字’”（72頁(yè)）。許國(guó)璋認(rèn)為，“語(yǔ)言首先是有聲語(yǔ)言”這種“常識(shí)性說(shuō)法”，“適用于歷史的某一時(shí)期，不適用于信息時(shí)代”（1頁(yè)）。他在論述漢字的區(qū)別性特征時(shí)更進(jìn)一步指出：“我們非常驚訝，為什么我們有那么多的語(yǔ)言研究者，在狂熱地鼓吹廢棄漢字、代以拉丁字母拼音的時(shí)候，那樣不經(jīng)意地將語(yǔ)言的區(qū)別性原則置諸不顧?！保?5頁(yè)）

許國(guó)璋的論斷不但促使我們對(duì)漢字的特點(diǎn)加以反思，而且使我們重新思考一般語(yǔ)言理論的文字觀。這種文字觀出于西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)尤其是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)對(duì)于“文字威望”的批判。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家索緒爾曾力圖把語(yǔ)言的研究從文字的研究中獨(dú)立出來(lái)。因?yàn)樵谒莻€(gè)時(shí)代，語(yǔ)言學(xué)視野中的文字每每凌駕于口語(yǔ)形式之上。人們“一般只通過(guò)文字來(lái)認(rèn)識(shí)語(yǔ)言，研究母語(yǔ)也常要利用文獻(xiàn)。如果那是一種遠(yuǎn)離我們的語(yǔ)言，還要求助于書寫的證據(jù)，對(duì)于那些已經(jīng)不存在的語(yǔ)言更是這樣。要使任何場(chǎng)合都能利用直接的文獻(xiàn)，我們必須象當(dāng)前在維也納和巴黎所做的那樣，隨時(shí)收集各種語(yǔ)言的留聲機(jī)錄音的樣本。可是這樣記錄下來(lái)的原件要為他人所認(rèn)識(shí)，還須求助于文字?！薄?〕根據(jù)索緒爾的分析，文字的這種威望是由于：

一、詞的書寫形象使人突出地感到它是永恒的和穩(wěn)固的，比語(yǔ)音更適宜于經(jīng)久地構(gòu)成語(yǔ)言的統(tǒng)一性，更易于為人所掌握；

二、在大多數(shù)人的腦子里，視覺(jué)印象比音響印象更為明晰和持久；

三、文學(xué)語(yǔ)言增強(qiáng)了文字的重要性。它有自己的詞典，自己的語(yǔ)法。人們?cè)趯W(xué)校里是按照書本和通過(guò)書本來(lái)進(jìn)行教學(xué)的。語(yǔ)言顯然要受法則的支配，而這法則本身就是一種要人嚴(yán)格遵守的成文的法則：正字法。因此文字就成了頭等重要的；

四、當(dāng)語(yǔ)言和正字法發(fā)生齟齬的時(shí)候，差不多總是書寫形式占了上風(fēng)，因?yàn)橛伤岢龅娜魏无k法都比較容易解決。

索緒爾認(rèn)為，文字的這種威望是一種專橫和僭越。人們忘記了一個(gè)人學(xué)會(huì)說(shuō)話是在學(xué)習(xí)書寫之前。而且語(yǔ)言有一種不依賴于文字的口耳相傳的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)十分穩(wěn)固。例如立陶宛語(yǔ)是1540年才有書面形式的，然而這時(shí)的立陶宛語(yǔ)依然在語(yǔ)音、詞的結(jié)構(gòu)、名詞變格和聲調(diào)方面都忠實(shí)保留古印歐語(yǔ)的特點(diǎn)。索緒爾斷言：語(yǔ)言和文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者。因此語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象不是書寫的詞和口說(shuō)的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成的。如果把聲音、符號(hào)的代表看得和這符號(hào)本身一樣重要或比它更重要，這就好象要認(rèn)識(shí)一個(gè)人，與其看他的面貌，不如看他的照片。

另有一些學(xué)者，從圖畫到文字的變遷討論這個(gè)問(wèn)題。布龍菲爾德在他的《語(yǔ)言論》中指出，一個(gè)圖畫到了已經(jīng)約定俗成時(shí)，我們不妨稱之為字。一個(gè)字是一個(gè)或一套固定的標(biāo)記，人們?cè)谝欢l件下描繪出來(lái)，因而人們也按一定方式起著反應(yīng)。這種習(xí)慣一旦建立以后，字跟任何特殊的實(shí)物相似之處就是次要的了。由于語(yǔ)言畢竟是我們畫不出來(lái)的那些事物的一種互相交流方式，所以圖畫使用者到了某個(gè)時(shí)候便按照口語(yǔ)用詞來(lái)安排他的字符，用某個(gè)字符代表口語(yǔ)片段的某一部分。真正的文字少不了這個(gè)前提。于是，有些字既代表一個(gè)可以描繪的事物，又代表一個(gè)語(yǔ)音的或語(yǔ)言的形式；旁的字失掉了它們的圖畫價(jià)值，只代表一個(gè)語(yǔ)音的或語(yǔ)言的形式；單純的圖畫字，同言語(yǔ)形式?jīng)]有聯(lián)系的，用處就越來(lái)越不重要。語(yǔ)言的價(jià)值越來(lái)越占主要地位。因此，“在語(yǔ)言學(xué)家看來(lái)，除去某些細(xì)微的枝節(jié)以外，文字僅僅是一種外在的設(shè)計(jì)，就好象利用錄音機(jī)一樣，借以保存了過(guò)去言語(yǔ)的某些特點(diǎn)供我們觀察?！薄?〕

然而，問(wèn)題并非這樣簡(jiǎn)單。

首先，文字和口語(yǔ)相比，使用了完全不同的表達(dá)形式，這種形式本身參與著意義的建構(gòu)。雅柯布遜在他的《結(jié)束語(yǔ)：語(yǔ)言學(xué)和詩(shī)學(xué)》中認(rèn)為任何言語(yǔ)都有六個(gè)組成因素，它們的相互關(guān)系如下圖所示：

這表明：任何交流都是由說(shuō)話者所引起的信息構(gòu)成的，它的終點(diǎn)是受話者，但交流的過(guò)程并不簡(jiǎn)單。信息需要一些必要的形式：首先是說(shuō)話人和受話人之間的接觸形式（口頭的或視覺(jué)的，電子的或其他形式的），其次是信息的載體——代碼的形式（言語(yǔ)、數(shù)字、書寫、音響構(gòu)成物等），其三是使信息“具有意義”的語(yǔ)境的形式（同樣的話在不同的語(yǔ)境下會(huì)有不同的意義或失去意義）。這樣看來(lái)，“信息”不提供也不可能提供交流活動(dòng)的全部“意義”。人們?cè)诮涣髦蝎@得的“意義”有相當(dāng)一部分來(lái)自信息的傳遞形式——語(yǔ)境、代碼、接觸手段之中。它們和說(shuō)話人、受話人、信息一道共同組成整個(gè)交流活動(dòng)的要素結(jié)構(gòu)。而且各要素的作用在交流活動(dòng)中也時(shí)刻處于不平衡之中，這一個(gè)或那一個(gè)要素會(huì)在諸要素中多少居于支配地位。于是，交流活動(dòng)在一種情境中會(huì)傾向于語(yǔ)境，在另一種情境中會(huì)傾向于代碼，如此等等，信息的性質(zhì)取決于那個(gè)占支配地位的要素的功能。這樣看來(lái)，文字作為一種代碼形式，決不僅僅是語(yǔ)言的記錄形式或外在設(shè)計(jì)，它是全部交流活動(dòng)的“意義”的一種必要的構(gòu)成。說(shuō)出來(lái)的信息和寫出來(lái)的信息會(huì)在交流活動(dòng)中具有不同的意義。這種不同的意義事實(shí)上賦予代碼形式本身（口語(yǔ)的或書寫的）以“生命”。當(dāng)我們面對(duì)文字的時(shí)候，我們不是簡(jiǎn)單地面對(duì)一種無(wú)意義的語(yǔ)言包裝，而是面對(duì)一個(gè)有意義的自主的符號(hào)系統(tǒng)。

雅柯布遜在《語(yǔ)言和其他交流系統(tǒng)的關(guān)系》中指出，視覺(jué)和聽覺(jué)是人類社會(huì)中最社會(huì)化、最豐富、最貼切的符號(hào)系統(tǒng)的基礎(chǔ)。由此而使語(yǔ)言產(chǎn)生了兩種主要的變體——言語(yǔ)和文字。它們各自發(fā)展著自己特有的結(jié)構(gòu)性質(zhì)。它們的歷史也充滿著時(shí)而互相吸引，時(shí)而互相排斥，時(shí)而握手言歡，時(shí)而劍拔弩張的辯證現(xiàn)象。

雅克?德里達(dá)曾提出要建立一門書面語(yǔ)言學(xué)。他在《書面語(yǔ)言學(xué)》、《文字和差異》、《聲音和現(xiàn)象》等著作中提出：不應(yīng)把寫作看成是言語(yǔ)的外在“服飾”或聲音的簡(jiǎn)化的“編成代碼”的翻版。世界不是限于和決定于一種以語(yǔ)音為中心的意義模式。通過(guò)對(duì)書面語(yǔ)言的分析有助于發(fā)揮“意義”的潛能，因?yàn)闀鴮懖皇茄哉Z(yǔ)的影子，而是關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的模型。

其次，就文字本身來(lái)說(shuō)，西方拼音文字和漢民族表意文字在書寫系統(tǒng)的性質(zhì)和功能上又有差異。前者因其“拼音”而與概念保持著距離。后因其“表意”而與概念直接聯(lián)系。即使是主張文字存在的唯一理由在于表現(xiàn)語(yǔ)言的索緒爾也認(rèn)為，表意文字有一種用書寫的詞代替口說(shuō)的詞的強(qiáng)烈傾向。對(duì)于漢人來(lái)說(shuō)，表意字同樣是“觀念的符號(hào)”，“文字就是第二語(yǔ)言”。所以索緒爾稱他的研究和結(jié)論“只限于表音體系”。帕默爾在《語(yǔ)言學(xué)概論》中也指出，漢字是一種程式化、簡(jiǎn)化的圖畫系統(tǒng)。它不是通過(guò)口語(yǔ)詞去表示概念，而是直接表示概念，由漢字書寫的書面語(yǔ)言獨(dú)立于口語(yǔ)的各種變化之外。漢字的這一特質(zhì)使它在中國(guó)社會(huì)、文化的統(tǒng)一中發(fā)揮了巨大的作用。中國(guó)的統(tǒng)一完全依靠一種共同交際手段的存在，這同任何行政區(qū)域的統(tǒng)一是一樣的，而這種共同交際手段就是全國(guó)普遍通用的漢字。中國(guó)各地的方言往往很難被別的方言區(qū)的人聽懂，可是各方言區(qū)的人都能看懂用漢字書寫的文告。所以，漢字是中國(guó)文化的脊梁，一個(gè)學(xué)習(xí)古希臘文獻(xiàn)的學(xué)生需掌握多種方言才能欣賞荷馬、莎芙、希羅多德、狄摩西亞的作品，而一個(gè)學(xué)會(huì)約四千個(gè)漢字的學(xué)生就能讀懂中國(guó)四千年的文獻(xiàn)。

也許，正是漢字和西方拼音文字的不同特質(zhì)，造成了中國(guó)語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)與西方語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)的很大不同。在中國(guó)古代學(xué)者的眼里，漢字不僅有字形，而且有字音、字義、字能。從字音來(lái)說(shuō)，“一句之中，或多一字，或少一字；一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字、仄字，或用陰平、陽(yáng)平、上聲、去聲、入聲，則音節(jié)迥異。故字句為音節(jié)之矩。積字成句，積句成章，積章成篇。合而讀之，音節(jié)見矣；歌而詠之，神氣出矣?！保▌⒋螅愧佟墩撐呐加洝罚┳忠羰蔷渥右袈傻幕A(chǔ)。所以，“神氣不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無(wú)可準(zhǔn)，以字句準(zhǔn)之?！保ㄍ希淖至x來(lái)說(shuō)，“文字有意以立句，句有數(shù)以連章，章有體以成篇?！保ㄍ醭洹墩摵?正說(shuō)》）字義是句義乃至篇章義的基礎(chǔ)。從字能來(lái)說(shuō)，“句司數(shù)字，待相接以為用”；“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇?！渲逵?，字不妄也。振本而末從，知一而萬(wàn)畢矣?！保▌③摹段男牡颀?章句》）字能是句法的基礎(chǔ)?？傊?，中國(guó)古代的書面語(yǔ)言中，字是根本。它與句子的語(yǔ)音、語(yǔ)義、語(yǔ)法的關(guān)系是“振本而末從，知一而萬(wàn)畢”。所以，中國(guó)古代的語(yǔ)言學(xué)以漢字的研究為核心，《說(shuō)文解字》之學(xué)始終處于小學(xué)的主導(dǎo)地位。王力在《中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史》中也認(rèn)為，西方的語(yǔ)言學(xué)和文字學(xué)可以截然分科，中國(guó)古代的語(yǔ)言學(xué)離開了文字學(xué)就好象無(wú)所附麗。在這個(gè)意義上，中國(guó)的文字學(xué)既不是西方的graphemics（研究一種語(yǔ)言所使用的文字符號(hào)的字位學(xué)），更不是西方的graphetics（研究一種語(yǔ)言在書寫時(shí)用來(lái)表示言語(yǔ)的視覺(jué)符號(hào)形狀的文字學(xué)），而是philology（語(yǔ)文學(xué)）。對(duì)于中西語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)的這種差異，我們不能簡(jiǎn)單地以西方語(yǔ)言學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)作價(jià)值判斷，就象我們不能以西方文字、語(yǔ)言為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)漢字和漢語(yǔ)一樣。這種差異，本質(zhì)上是一種文化差異，體現(xiàn)出完全不同的運(yùn)思方向和價(jià)值取向。正如許國(guó)璋所說(shuō)：“從語(yǔ)言的書寫形式出發(fā)，去研究語(yǔ)言，這是漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)一開始就有的特點(diǎn)”（74頁(yè)）。“漢語(yǔ)的文字學(xué)即是研究古漢語(yǔ)演變的歷史語(yǔ)言學(xué)”（75頁(yè)）?！爸袊?guó)的通行文字并不相當(dāng)于拼音文字的字母，而相當(dāng)于詞素和詞，詞素和詞通過(guò)組合規(guī)則構(gòu)成語(yǔ)言，成為信息的載體。中國(guó)古代經(jīng)學(xué)家考察文字，實(shí)際上是把文字作為文化信息的載體來(lái)進(jìn)行的”（13頁(yè)）。

二、關(guān)于漢語(yǔ)、漢字的文化建構(gòu)

漢語(yǔ)、漢字的文化建構(gòu)，是我國(guó)語(yǔ)言學(xué)界長(zhǎng)期忽視的一個(gè)課題。由于片面將語(yǔ)言的符號(hào)功能單純化，把語(yǔ)言視為一種類似自然科學(xué)研究的對(duì)象，我國(guó)的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)未能將對(duì)漢語(yǔ)、漢字結(jié)構(gòu)特征的認(rèn)識(shí)與漢語(yǔ)、漢字的文化屬性、文化內(nèi)涵、文化功能聯(lián)系起來(lái)，從而作出科學(xué)的理解。許國(guó)璋卻從語(yǔ)言哲學(xué)的角度深入論述了漢語(yǔ)、漢字的文化建構(gòu)，這是難能可貴的。許國(guó)璋所說(shuō)的“語(yǔ)言哲學(xué)”，不同于現(xiàn)時(shí)西方流行的分析哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)，后者是出于形式語(yǔ)言學(xué)或邏輯語(yǔ)言學(xué)的范疇。許國(guó)璋所論“語(yǔ)言哲學(xué)”，屬于“文化語(yǔ)言學(xué)”和“人類語(yǔ)言學(xué)”（90頁(yè)）。許國(guó)璋認(rèn)為，漢語(yǔ)、漢字的符號(hào)建構(gòu)，是漢民族認(rèn)知世界的一種結(jié)構(gòu)化運(yùn)作。這一點(diǎn)在許慎的《說(shuō)文解字?序》和劉勰的《文心雕龍》有關(guān)論述中已清楚地表述出來(lái)。

例如許慎指出：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象?！痹S國(guó)璋認(rèn)為，中國(guó)古代學(xué)者沒(méi)有對(duì)現(xiàn)代人所稱的“語(yǔ)言”作正面的考察，而主要是從語(yǔ)言的書面形式論證文字的起源，“因此，我們可以從他們對(duì)文字起源的論證中，找出某些語(yǔ)言起源的理論”（13頁(yè)）。許慎的論述表明，初民是把天象和物象作為語(yǔ)言資源來(lái)看待。初民對(duì)世界的認(rèn)知形成一個(gè)系列，“天象、地貌、鳥獸的足跡、作物的生態(tài)、人身、人身以外諸物，都提供了各自的符號(hào)”。這種認(rèn)知“由二項(xiàng)對(duì)立（binaryopposition）構(gòu)成：天和地、鳥獸和農(nóng)作、人和物。三組六類的名，反映人對(duì)世界的分類和認(rèn)知”（13—14頁(yè)）。在這里，許國(guó)璋把漢語(yǔ)的文化建構(gòu)與漢民族世界觀的建構(gòu)緊密聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)出深邃的語(yǔ)言本體論思想。他為漢民族的文化、語(yǔ)言、認(rèn)知的建構(gòu)描繪了這樣一個(gè)模式（68頁(yè)）：

在這樣一個(gè)模式中，語(yǔ)言顯然成為人與世界連結(jié)的紐帶。語(yǔ)言之“象”正是一個(gè)民族看待世界的樣式。

又如劉勰指出，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！痹S國(guó)璋認(rèn)為劉勰是在回答什么是形成世界第一原理（道）的問(wèn)題。而他的答案是，我們至少可以從道的表現(xiàn)形式（realization）來(lái)對(duì)它觀察，這就是道的“文”。這個(gè)“文”不是客觀的天體地貌告訴人的，而是人對(duì)客觀世界認(rèn)知以后形成的概念。許國(guó)璋把“劉勰的語(yǔ)言學(xué)理論”概括為一個(gè)從客觀世界到人的概念加工，再到語(yǔ)言，又到文字的模式（39頁(yè)），指出這一模式在承認(rèn)客觀世界形和體的同時(shí)，充分肯定了人的認(rèn)知作用，肯定了語(yǔ)言的主體性。

許國(guó)璋關(guān)于漢語(yǔ)的文化建構(gòu)的論述給我們很深的啟迪。

中國(guó)公元前200年誕生的一部解釋詞義的語(yǔ)言學(xué)專著《爾雅》，對(duì)所解釋的詞語(yǔ)作了這樣的分類排列，即：釋詁——釋言——釋訓(xùn)——釋親——釋宮——釋器——釋樂(lè)——釋天——釋地——釋丘——釋山——釋水——釋草——釋木——釋蟲——釋魚——釋鳥——釋獸——釋畜。從這樣一個(gè)排列體例來(lái)看，其順序依次是語(yǔ)言→人類社會(huì)的親屬——宮室——器具——音樂(lè)→自然界的天——地——山——水→生物界的草——木——蟲——魚——鳥——獸——畜，要言之，即語(yǔ)言→人→自然→生物，語(yǔ)言排在第一位。這顯示出語(yǔ)言在當(dāng)時(shí)人們心目中的位置。在語(yǔ)言部分，《爾雅》或“舉古言，釋以今語(yǔ)”；或“約取常行之字，而以異義釋之”；或“道物之貌以告人”，如此細(xì)密地辨析詞義，反映出古人對(duì)語(yǔ)言意義的高度重視。《爾雅》反映的是中國(guó)先秦兩漢時(shí)期人的文化知識(shí)結(jié)構(gòu)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)體系中，詞義的理解與闡釋占據(jù)了重要的地位。這種對(duì)語(yǔ)言意義的重視，其實(shí)不獨(dú)從《爾雅》始。在某種意義上，《爾雅》是對(duì)前代名物釋義的一種大匯編。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（公元前475年至前221年），語(yǔ)義的解釋就成為人們認(rèn)識(shí)世界、體驗(yàn)世界的一種重要方式。如《尸子》中將一對(duì)一的同義互訓(xùn)匯通為一對(duì)多，多對(duì)一的語(yǔ)義闡釋方式。這種語(yǔ)義闡釋方式在《爾雅》中蔚為大觀。古人將自己對(duì)世界萬(wàn)象聚散離合、有機(jī)統(tǒng)一的理解，透過(guò)語(yǔ)義的匯通與條理固定下來(lái)。詞義系統(tǒng)成為人的世界藍(lán)圖，語(yǔ)言觀成為人的世界觀的基礎(chǔ)，這就說(shuō)明《爾雅》何以以語(yǔ)言為其發(fā)端了。

中國(guó)古人對(duì)語(yǔ)言的重視顯然出于他們對(duì)語(yǔ)言本體論意義的一種獨(dú)特的感受。從哲學(xué)意識(shí)萌動(dòng)的時(shí)候起，中國(guó)人就始終把人看作世界和宇宙不可分割的一部分，但并非中心的部分。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“人”和“我”的概念的基本特征在于它們不僅有人類學(xué)的含義，而且有宇宙論的含義。人與世界的本質(zhì)關(guān)系及由之而來(lái)的認(rèn)識(shí)關(guān)系，莊子在《齊物論》中非常精練地表達(dá)了：“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取?！币舱且?yàn)槿绱耍袊?guó)人并沒(méi)有截然區(qū)分人與世界的自然關(guān)系和人文關(guān)系，相反，他們倒是早就看出這兩種關(guān)系是你中有我，我中有你，無(wú)法非此即彼地截然分開。人與世界的關(guān)系決不是單方面的，而是全方位的。體現(xiàn)和維系人與世界的這種多方位關(guān)系的語(yǔ)言，因而也非純粹的符號(hào)系統(tǒng)和工具——

語(yǔ)言是人性的表現(xiàn)?？鬃诱f(shuō)：“不知言，無(wú)以知人也。”（《論語(yǔ)?堯曰》）在古人眼里，“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人?！保ā洞呵锕攘簜鳌罚?/p>

語(yǔ)言是天道的表現(xiàn)。古人認(rèn)為，“道者，文之根本。文者，道之枝葉。維其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢之章，皆從此心寫出，文便是道。”（《朱子語(yǔ)類?卷百三十九）

語(yǔ)言是事物本質(zhì)的表現(xiàn)。許慎說(shuō)：“黃帝之史倉(cāng)頡，見鳥獸蹄??之跡，知分理之可相別異也，初造書契?！保ā墩f(shuō)文解字?序》）在古人看來(lái)，文字的產(chǎn)生，是由于從鳥獸的足跡領(lǐng)悟到不同的紋理可以互相區(qū)別，因而有必要，也有可能對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的“紋理”加以抽象和區(qū)別。所以，“倉(cāng)頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文?！倍拔恼?，物象之本也。”經(jīng)過(guò)象形——象征的抽象過(guò)程的文字圖象，已不再是事物的自然之形，而是凝聚著人的概括的事物本質(zhì)。

語(yǔ)言是治理天下、教化人倫的基礎(chǔ)。古人對(duì)語(yǔ)言在一個(gè)社會(huì)組織中的維系作用有深刻的理解。易曰：“鼓天下之動(dòng)者存乎辭?！币蚨耙谎钥梢耘d邦，一言可以喪邦”成為春秋時(shí)代的一種社會(huì)警醒意識(shí)。孔子把正百事之名作為他為政的首要之事。他說(shuō)：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”（《論語(yǔ)?子路》）古人又把語(yǔ)言作為一種社會(huì)政治的象征。在他們看來(lái)，歷史上既有“結(jié)繩之政”，又有“八卦之政”，然后是“書契之政”。所謂“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉?！保ā渡袝?序》）《周易?系辭》這樣評(píng)價(jià)語(yǔ)言文字的治理天下的作用：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸???！薄??”是《易》卦名，這里作事物的畫象。正由于語(yǔ)言文字概括了事象而又條理了事象，掌握文字就掌握了一種世界秩序，從而人人明理習(xí)儀，天下才得以治理。古代的統(tǒng)治者深諳此理，如《周易???卦》所言：“??，揚(yáng)于王庭?！薄段褰?jīng)文字?jǐn)ⅰ方忉屨f(shuō)：“??，決也。王庭孚號(hào)，決之大者，決以書契也?！边@就是說(shuō)，統(tǒng)治者總是利用文字下判斷，在王庭上公開號(hào)召。許慎的解釋更明確：“言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也?！保ā墩f(shuō)文解字?序》）文字不僅是“宣教明化”之本，而且由于懂得文字可以“多識(shí)前言往行以畜其德”（《說(shuō)文句讀》），可以“令行禁止”明其忌，所以王者對(duì)“能文者則祿加之”。

總之，天道人性，流于語(yǔ)言，化成萬(wàn)物。古人“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！闭?yàn)檎Z(yǔ)言在古代中國(guó)人的心目中據(jù)有如此重要的本體論地位，所以古人論文辭才有“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)ⅲF理盡性，以究萬(wàn)物之宜者也”的說(shuō)法。

三、關(guān)于漢字的起源和演變

在漢字的起源和演變問(wèn)題上，許國(guó)璋提出了兩點(diǎn)有價(jià)值的看法。一是漢字起源的此世性，二是漢字起源的抽象性。這兩點(diǎn)看起來(lái)互相矛盾，但其實(shí)質(zhì)是從不同的角度論述了漢字起源和演變的文化特征。

漢字起源的此世性，說(shuō)的是漢字產(chǎn)生形成的社會(huì)文化原因。過(guò)去我國(guó)學(xué)術(shù)界很少?gòu)睦碚摰慕嵌人伎紳h字之社會(huì)文化緣起。許國(guó)璋以《說(shuō)文解字?序》中“古者庖犧氏之王天下也，……”一段話為依據(jù)，指出漢字的起源具有“此世性”。古代的漢字起源論與西方民族的“神造字母”論不同，“腓尼基人奉Cadmus神為字母的創(chuàng)始者，諾爾斯人奉Odin神為Rune字母的創(chuàng)始者，希伯萊人奉人類始祖亞當(dāng)為語(yǔ)詞的創(chuàng)始者，漢族初民奉‘王天下’的庖犧氏為創(chuàng)始人”。這“說(shuō)明漢字起源學(xué)說(shuō)的此世性，這一此世性是整個(gè)漢文化的此世性的一部分”（66頁(yè)）。為什么這樣說(shuō)？許國(guó)璋引用了金岳霖的觀點(diǎn)。金岳霖根據(jù)人與世界關(guān)系的不同，稱印度文化為他世性的（otherworldliness），講來(lái)世超度；希臘文化為超世性的（super-worldliness，即站在超出世界的層面上觀察和分析世界），講設(shè)問(wèn)求知；中國(guó)文化為此世性的（this-worldliness），講實(shí)用經(jīng)驗(yàn)（見75頁(yè)）。從許慎《說(shuō)文解字?序》可以看出，古代的漢字起源論是與社會(huì)發(fā)展論密切聯(lián)系的?！巴跆煜隆焙汀白鳌兑住钒素砸源箲椣蟆笔窍嗷ヂ?lián)系的，治理天下需要書面符號(hào)形式。其后“及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉(cāng)頡見鳥獸蹄??之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以又，萬(wàn)品以察?！彪S著生產(chǎn)的發(fā)展，簡(jiǎn)單的符號(hào)已不敷社會(huì)的需要。于是書契（文字）應(yīng)運(yùn)而生，它使各類事物的區(qū)別明顯了，也使各項(xiàng)公職的執(zhí)行方便了，從而促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展。許國(guó)璋顯然指出了中國(guó)古代語(yǔ)言、文字起源學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要特點(diǎn)，盡管庖犧氏制八卦，倉(cāng)頡造字都帶有神話傳說(shuō)的色彩，但它們的社會(huì)發(fā)展基礎(chǔ)是無(wú)可懷疑的。

與漢字起源的此世性相聯(lián)系的還有漢字符號(hào)的人為性。許國(guó)璋認(rèn)為，不能套用西方符號(hào)理論的能指所指結(jié)合任意性的原則來(lái)解釋漢語(yǔ)言文字。所謂任意性原則是指語(yǔ)言符號(hào)所反映的詞與物的關(guān)系是任意的，而非自然的。許國(guó)璋認(rèn)為，任意性原則對(duì)硬要建立能指與所指之間的自然聯(lián)系的批判是正確的。但事實(shí)上詞與物的“自然結(jié)合”本身不可能在語(yǔ)言這一個(gè)介質(zhì)中體現(xiàn)，它不存在，因此為它而作的假設(shè)也就無(wú)必要。然而反過(guò)來(lái)用這一假設(shè)（指“自然結(jié)合”論）證明“語(yǔ)言符號(hào)任意性”原則的正確，卻是荒謬的。因?yàn)閺恼Z(yǔ)言體系來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言是一種理性的行為，具有系統(tǒng)性（systematicity）、可分離性（discreteness）、可學(xué)會(huì)性（learnability）。“語(yǔ)言學(xué)家發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言的體系，是人對(duì)自身行為中的理智性的發(fā)現(xiàn)，也是對(duì)于理智性存在于語(yǔ)言行為中的肯定”（24頁(yè)），“詞之所以為詞，是因?yàn)樗嬖谟诟鞣N關(guān)系中?！沁@種可以抽象的延伸賦予詞的‘所指’一種內(nèi)存的理性；‘所指’之多而有變，都是按早已被人們所認(rèn)識(shí)到的法則進(jìn)行的，不是偶然的。在理性的網(wǎng)絡(luò)中，詞的所指變成一樁理性的事件”（31頁(yè)）。從語(yǔ)言的群體發(fā)生來(lái)說(shuō)，原始時(shí)期的語(yǔ)言符號(hào)是有任意性的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)部落未成、語(yǔ)言未備，名不可能是有關(guān)聯(lián)有從屬的名，不妨假定為獨(dú)

一、偶然、任意的名。部落社會(huì)時(shí)期的語(yǔ)言符號(hào)是約定俗成的。所謂“約”，指社會(huì)制約，社會(huì)共議（consensus），決非任意創(chuàng)造，因?yàn)槠鋾r(shí)語(yǔ)言社團(tuán)形成，語(yǔ)言使用者擔(dān)負(fù)了命名和用名的雙重任務(wù)，開始有了當(dāng)時(shí)條件下的社會(huì)制約。文明社會(huì)時(shí)期的語(yǔ)言符號(hào)是立意的（motivated），即使是民間任意創(chuàng)造的詞，也有語(yǔ)言文字學(xué)家賦予有理可據(jù)的形態(tài)（此段參見32頁(yè)）。從語(yǔ)言的個(gè)體發(fā)生來(lái)說(shuō)，小孩學(xué)母語(yǔ)或成人學(xué)外語(yǔ)，都有一個(gè)對(duì)任意性從感之甚切到不再感到的過(guò)程。小孩學(xué)語(yǔ)時(shí)常有的“超類推”（overgeneralization）現(xiàn)象，即對(duì)“任意性”的一種抵制（見31頁(yè)）?？梢姟叭我庑浴敝皇切睦磉m應(yīng)過(guò)程中的一種暫時(shí)現(xiàn)象，不適應(yīng)就覺(jué)得不可捉摸，適應(yīng)了就覺(jué)得理應(yīng)如此。在這個(gè)意義上，任意性是可以轉(zhuǎn)變的，不是客觀存在的一種語(yǔ)言特征”（同上）。因此，語(yǔ)言符號(hào)能指與所指的聯(lián)系是一種“人為的聯(lián)系”、“理性的聯(lián)系”，是受語(yǔ)言和社會(huì)雙重制約的聯(lián)系。許國(guó)璋特別指出：“中國(guó)古代的語(yǔ)言哲學(xué)，正象中國(guó)的主流哲學(xué)一樣，是入世的，旨在治世的。中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)言文字之學(xué)，其中心思想即是找出能指和所指之間的理性聯(lián)系?！保?7頁(yè)）

如果說(shuō)漢字的起源是此世性的，那么漢字的符號(hào)建構(gòu)應(yīng)是具象的，它出自于漢民族的實(shí)用——經(jīng)驗(yàn)理性。然而許國(guó)璋并未在具象性上停留，而是指出了漢字起源時(shí)即具有、以后又不斷發(fā)展的符號(hào)概括性。他以許慎《說(shuō)文解字?序》“倉(cāng)頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也”一段話為依據(jù)，指出初民的造字是按照物的類畫它的形，而不是按一件具體的物來(lái)畫出它的形（如牛代表牛類，不是哪一只具體的牛）。這時(shí)已有概括，但抽象不夠。其后從有限的物象產(chǎn)生無(wú)限的字，意味著字已經(jīng)變成脫離物象的符號(hào)，抽象程度提高了，字的符號(hào)性增強(qiáng)了。許國(guó)璋強(qiáng)調(diào)指出（72—73頁(yè)），漢字從象形變?yōu)橄笳?，從圖形變?yōu)楣P劃，從復(fù)雜變?yōu)楹?jiǎn)單，它的“文”已經(jīng)大大不同于原來(lái)的圖象，成了物象中最本質(zhì)的東西，而它的“形聲相益”的孳生更不受物象的限制。但許國(guó)璋并不因此否認(rèn)漢字構(gòu)形的理?yè)?jù)。他把“分理別異”和“形聲相益”看作漢字的兩個(gè)特點(diǎn)，始終認(rèn)為“漢語(yǔ)的方塊字是形、聲、義三者的結(jié)合體”（75頁(yè)）。“文字的產(chǎn)生，貴乎有區(qū)別性特征”（70頁(yè)）。并因此而批評(píng)那些片面強(qiáng)調(diào)漢字的符號(hào)化、符號(hào)性，且由此引申出方塊漢字應(yīng)廢棄，代之以徹底符號(hào)化的拉丁字母拼音的觀點(diǎn)，是“不經(jīng)意地將語(yǔ)言的區(qū)別性原則置諸不顧”（75頁(yè)）。許國(guó)璋在這里提出了一個(gè)發(fā)人深思的問(wèn)題，即如何看待漢字的符號(hào)化過(guò)程，如何理解漢字的文化特征，如何認(rèn)識(shí)漢字在其結(jié)構(gòu)形成和演進(jìn)的歷史上所具有的獨(dú)特的文化功能？

許慎認(rèn)為，在倉(cāng)頡造字之前，古人已經(jīng)“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……”，開始了象征符號(hào)的創(chuàng)造。漢字由圖畫文字發(fā)展而來(lái)（例略），漢字的發(fā)展史又是圖畫文字的象形、象意特征逐漸褪化的歷史。這種褪化不是要將漢字發(fā)展為一堆純粹假定性的符號(hào)，而是要使?jié)h字的表意功能更好地適應(yīng)語(yǔ)言與思維的發(fā)展。在漢字表意功能的不斷完善中，漢字的結(jié)構(gòu)形態(tài)無(wú)論在歷時(shí)層面還是共時(shí)層面都經(jīng)歷了很大變化。

從歷時(shí)層面來(lái)說(shuō)，漢字的文化形態(tài)經(jīng)歷了一個(gè)不斷符號(hào)化的遞嬗過(guò)程。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，漢字由圖畫文字向象形文字的過(guò)渡，在距今4500年左右。與圖畫文字相比，甲骨文字畢竟在符號(hào)化方面邁進(jìn)了一大步。它的象形字大部分已經(jīng)線條化、輪廓化、特征化了。尤其是甲骨文正以一種強(qiáng)勁有力的趨勢(shì)用形與聲的互注發(fā)展?jié)h字的表意功能，使?jié)h字能適應(yīng)日常交際中新概念新語(yǔ)匯的大量形成。例如甲骨文的“河”字即在原有的“何（荷）”字形體上加形符“水”，“祀”字即在原有的“巳”字形體上加形符“示”，“??”字即在原有的象形符號(hào)上加聲符“奚”。

周代的代表文字是金文，它在結(jié)構(gòu)上與甲骨文沒(méi)有很大的不同。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，由于社會(huì)的變革，封建割據(jù)沖破了漢字的統(tǒng)一規(guī)范。各種地方勢(shì)力和地方文化對(duì)漢字作了種種改造，或分化，或繁化，或簡(jiǎn)化，但漢字發(fā)展的歷程并沒(méi)有中斷。作為漢字發(fā)展主流的秦系文字，出現(xiàn)了直線化、筆畫化的趨勢(shì)。尤其是在秦統(tǒng)一天下后整理、推行的小篆，字形簡(jiǎn)化，形體固定，異體字減少，合文淘汰。秦系文字的進(jìn)一步發(fā)展，終于導(dǎo)致漢字形態(tài)的巨變，產(chǎn)生了隸書。

隸書前的古漢字都以曲線構(gòu)形以象實(shí)物之形。這種寫實(shí)性的曲線雖經(jīng)小篆改為圓潤(rùn)的線條，但象形的表意作用仍很突出。隸變將圓潤(rùn)的線條改為方折的筆畫，使?jié)h字的書寫徹底擺脫了“描繪”而成為符號(hào)的書寫。隸書大大簡(jiǎn)化了漢字的形符。許多以不同實(shí)物為摹寫對(duì)象的形符被簡(jiǎn)化成單一的符號(hào)。如隸書中“鳥”字的四點(diǎn)，在小篆中是鳥爪的象形符號(hào)；隸書中“燕”字的四點(diǎn)，在小篆中是燕尾的象形符號(hào)；統(tǒng)一改為四點(diǎn)后，這些字的象形作用顯然淡化了。由于形符的簡(jiǎn)化和統(tǒng)一，許多字難以看出本義。在符號(hào)化的進(jìn)程中，漢字在象形的作用上付出了代價(jià)。

但隸變并沒(méi)有改變漢字象形表意的性質(zhì)，只不過(guò)使?jié)h字的象形表意手段大為簡(jiǎn)化了。隸變后的漢字依然可以有一定的索形依據(jù)。例如“車”字在甲骨文中畫有車廂、車輪、車衡、車轅、車軛、馬、轡、車轄。隸書中的“車”，仍可以看出一個(gè)車廂和兩個(gè)象征性的車輪。“角”字在甲骨文中象牛角形。隸書中的“角”字上部仍呈角形，等等。在古漢字中，同一個(gè)象形符號(hào)無(wú)論作單字還是作偏旁都是一樣的形狀，而在隸書中，“手”形作偏旁則左有“打”，下有“拳”，上有“看”；“示”形作偏旁則左有“祖”，下有“祭”等等。從這些偏旁也可以看出，隸變后的漢字結(jié)構(gòu)雖然褪去了古漢字原始的象形特征，但在它的筆畫態(tài)勢(shì)中依然保留了相當(dāng)程度的象形表意的理?yè)?jù)，而同時(shí)，隸變后的漢字又大大便于書寫了。顯然，這是漢字表意功能在發(fā)展中的自我完善。新晨

漢字?jǐn)?shù)千年的發(fā)展過(guò)程，是其與生俱來(lái)的象形表意功能不斷完善的過(guò)程。世界上許多文字都曾經(jīng)歷過(guò)圖畫文字的階段，然而后來(lái)大多走上了用字母記音的發(fā)展道路，成為語(yǔ)言符號(hào)的符號(hào)。而漢字卻把它的以形示意的文化形態(tài)發(fā)展，保存了下來(lái)。為了適應(yīng)漢語(yǔ)表達(dá)的需要，漢字在表示詞音上發(fā)展過(guò)多種手段，但它的邏輯框架依然是以表意為核心，形成其獨(dú)具一格的文化樣式。許國(guó)璋對(duì)漢字的符號(hào)概括性的分析和評(píng)價(jià)，有助于我們深刻認(rèn)識(shí)漢字及其文化特征。

注釋：

*《許國(guó)璋論語(yǔ)言》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社1991年版，第75頁(yè)。以下引許書只注明頁(yè)數(shù)。

〔1〕索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，商務(wù)印館1980年版。

〔2〕見布龍菲爾德《語(yǔ)言論》，商務(wù)印書館1980年版，第357—359頁(yè)。