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回顧“五四”以來(lái)的中國(guó)文化和文藝?yán)碚摰膩?lái)路，在其蜿蜒曲折、激越回環(huán)的旋律中，仿佛存在中國(guó)文藝?yán)碚摪l(fā)展的三部曲。本文擬對(duì)其加以描述，以排除西方所謂“后理論時(shí)代”雜音的干擾，按照中國(guó)文論發(fā)展的自律，走我們中國(guó)自己的文論建設(shè)之路。

一、“五四”對(duì)文化文論之路的選擇

“五四”前，歷史為新文化運(yùn)動(dòng)準(zhǔn)備了三條路:

一是以曾國(guó)藩、李鴻章、張之洞為代表的“中體西用派”，即以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，主張?jiān)诒４嬷袊?guó)封建社會(huì)正統(tǒng)官方文化精神支柱的前提下，利用西方技術(shù)來(lái)給腐朽的滿清政權(quán)打強(qiáng)心針，以重振朝綱。如張之洞所說(shuō):“誠(chéng)取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯舜禹湯、文武周孔之道。”由于這種主張直接與五四反帝反封建的時(shí)代精神相違背，五四時(shí)期及其以后，國(guó)人的大多數(shù)都沒(méi)有選擇這條文化之路，這是歷史的必然。

二是以康有為、梁?jiǎn)⒊O中山、蔡元培等為代表提倡的“中西文化文論融合”之路。梁?jiǎn)⒊f(shuō)“拿西洋文明來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋文明，叫他化合起來(lái)成一種新文明”，“叫人類全體都得著他的好處”。又說(shuō):“合泰西各國(guó)學(xué)術(shù)思想于一爐而冶之，以造成我國(guó)特有之新文明”。即“一種‘不中不西，即中即西’之新學(xué)”。并預(yù)言:“二十世紀(jì)，則兩文明結(jié)婚之時(shí)代也。”①主張走這條路的人特別多，明代徐光啟就提出“欲求超勝，必須會(huì)通”;清末先賢辜鴻銘也曾經(jīng)提出:將東西文化的長(zhǎng)處結(jié)合在一起，清除東西文化界限，國(guó)人當(dāng)以此作為今后最大的奮斗目標(biāo)。林紓、楊昌濟(jì)，時(shí)期的宗白華，主編《東方雜志》的杜亞泉，以及“五四”大潮時(shí)期的“學(xué)衡”派的梅光迪、胡先馬肅、吳宓等人，還有學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期堅(jiān)持這條路的錢穆、陳寅恪、馮友蘭等學(xué)者。可謂隊(duì)伍龐大，人物眾多，設(shè)想周密而合理。

三是以陳獨(dú)秀、胡適等為代表提出的全盤西化和“拿來(lái)主義”。這一派更是人物眾多，聲勢(shì)浩大，不必細(xì)述。相比之下，盡管中西融合之路設(shè)想周密而合理，但是中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)，還是選擇了全盤西化和拿來(lái)主義，這就邁出了中國(guó)現(xiàn)代文論的第一步。是中西文化文論融合論沒(méi)有道理嗎?不是。走中西融合之道，在“五四”前已經(jīng)是許多名家的共識(shí)。那么，中，再?zèng)]有人提倡中西文化文論的融合?也不是。在發(fā)生的當(dāng)年，宗白華就重申了中西文化融合論。宗白華在《中國(guó)青年的奮斗生活與創(chuàng)造生活》一文中提出:我們現(xiàn)在對(duì)于中國(guó)精神文化的責(zé)任，就是一方面保存中國(guó)舊文化中不可磨滅的偉大莊嚴(yán)的精神，發(fā)揮而重光之，一方面吸取西方新文化的菁華，滲合融化，在東西兩種文化總匯基礎(chǔ)上建造一種更高尚更燦爛的新文化作為世界未來(lái)文化的模范，免去現(xiàn)在東西兩方文化的缺點(diǎn)、偏處。這是我們中國(guó)新學(xué)者對(duì)世界文化的貢獻(xiàn)，并且也是中國(guó)學(xué)者應(yīng)負(fù)的責(zé)任。因?yàn)楝F(xiàn)在東西文化都有缺憾，是人人曉得的，將來(lái)世界新文化一定是融合兩種文化的優(yōu)點(diǎn)而加之新創(chuàng)造的。這融合東西文化的事業(yè)以中國(guó)人最相宜，因?yàn)橹袊?guó)人吸取西方新文化以融合東方比歐洲人采擷東方舊文化以融合西方，較為容易。①宗白華此言，與先賢梁?jiǎn)⒊⒐鉴欍懨黠@有所繼承，但思想更為深刻，表述更為明白:就目的而言之，中西文化融合的最終目的不僅在于徐光啟所說(shuō)的“超”與“勝”，而是要對(duì)世界文化做出自己的貢獻(xiàn)，這是“中國(guó)學(xué)者應(yīng)負(fù)的責(zé)任”;就學(xué)術(shù)態(tài)度而言之，融合論者持的是中西文化的平等的立場(chǎng)，科學(xué)的理性的態(tài)度，融合不僅如辜鴻銘所說(shuō)，是將中西文化的長(zhǎng)處融合起來(lái)，并不迷信偏愛(ài)某一文化，而且還要避免“兩方文化的缺點(diǎn)、偏處”;就融合的形態(tài)和性質(zhì)而言之，它并不是兩種文化優(yōu)點(diǎn)的簡(jiǎn)單相加，而是對(duì)中西文化的現(xiàn)有形態(tài)的一種超越和創(chuàng)造，即“建造一種更高尚更燦爛的新文化”;就最佳的擔(dān)當(dāng)者而言之，宗白華認(rèn)為“這融合東西文化的事業(yè)中國(guó)人最相宜”，并“較為容易”;顯然，就中西融合論觀念的深入、成熟而言之，宗白華已經(jīng)完全超越了梁?jiǎn)⒊闹形魑幕Y(jié)婚論，而更為準(zhǔn)確完美地表達(dá)了中國(guó)人振興祖國(guó)文化的崇高理想。這話至今雖然已近百年，但聽來(lái)仍如金聲玉振，啟人深思。那么，是否是運(yùn)動(dòng)中沒(méi)有人敢于堅(jiān)持中西融合，反對(duì)全盤西化?也不是，也有人敢于逆潮而動(dòng)，激烈反對(duì)。杜亞泉與陳獨(dú)秀的全盤西化論辯論于前;又有《學(xué)衡派》繼起于后，雖怒潮排空，粉身碎骨，也要捍衛(wèi)中西文化融合的立場(chǎng)與真理。但是，誰(shuí)也擋不住以革命面貌出現(xiàn)的全盤西化與拿來(lái)主義。這是因?yàn)椋韧鰤旱挂磺校锩鼮榈谝灰獎(jiǎng)?wù)，激進(jìn)是時(shí)代主潮。主潮決定著歷史的方向和民族文化的道路，摧枯拉朽、矯枉過(guò)正，必然會(huì)使一個(gè)民族一定程度上失去理性。而選擇全盤西化和拿來(lái)主義便成了中國(guó)新文化和現(xiàn)代文論第一階段的必然結(jié)果。歷史一旦走上了全盤西化的路，便只有實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)和殘酷的教訓(xùn)，才能克服它的非理性成分。由全盤西化所形成的盲目崇拜和迷信西方文化的心理定勢(shì)將長(zhǎng)期存在，也一定程度上延緩了歷史的進(jìn)程。在可以由社會(huì)實(shí)踐檢驗(yàn)的文化部門可能克服得快一點(diǎn)，也僅能做局部調(diào)整;而在那些無(wú)法用實(shí)踐檢驗(yàn)的精神文化部門，如哲學(xué)、宗教、倫理、藝術(shù)等等，就很難徹底地加以糾正了(按:目前我們民族正在無(wú)奈地吞咽著這種精神的苦果而難以超越)。

歷史只要宿命地邁開了第一步，那么第二步也就只有“將錯(cuò)就錯(cuò)”②了。政治上，中國(guó)人從革命功利主義的角度，選擇俄國(guó)十月革命的政治路線，血的教訓(xùn)告訴中國(guó)共產(chǎn)黨人，不能照搬蘇俄的首先奪取中心城市的路線，而必須走提出的實(shí)行土地革命，采取由農(nóng)村包圍城市，最后奪取全國(guó)勝利的路線，這就是創(chuàng)造性提出的馬克思主義中國(guó)化的道路。從1935年1月遵義會(huì)議到1940年《新民主主義論》的發(fā)表，算是馬克思主義中國(guó)化在中國(guó)確立的標(biāo)志。以此為標(biāo)志，五四新文化運(yùn)動(dòng)才開始步入了它的第二個(gè)階段，即西方思想文化、文論中國(guó)化的階段。從文學(xué)理論來(lái)看，從較早傳入中國(guó)的美國(guó)學(xué)者溫徹斯特(C．W．Winchester)的《文學(xué)批評(píng)之原理》起，便開始了全盤西化，而文論的全盤西化，又往往借道日本以了解西方文藝?yán)碚摚瑥谋鹃g久雄的《新文學(xué)概論》(1925年)，到小泉八云的《文學(xué)十講》(1937年)，還有魯迅翻譯的廚川百村的《苦悶的象征》(1924年)，中國(guó)人基本上都是在復(fù)述西方的文藝?yán)碚摗５搅?0世紀(jì)30年代，也漸漸起了變化。朱光潛先生的《詩(shī)論》在1931年開講(1942年)，《談美》在1932年出版，他用了大量中國(guó)的詩(shī)學(xué)和美學(xué)現(xiàn)象，來(lái)闡釋西方的文藝?yán)碚摚沟梦鞣侥切┠吧睦碚撟兊弥袊?guó)人可以理解，可以接受。朱光潛在《詩(shī)論•后記》中說(shuō):“我在這里試用西方詩(shī)論來(lái)解釋中國(guó)古典詩(shī)歌，用中國(guó)詩(shī)論來(lái)印證西方詩(shī)論”［1］331。這就是典型的“西方文論中國(guó)化”的做法，也是西方文藝?yán)碚撝袊?guó)化階段成熟的標(biāo)志，或者說(shuō)中國(guó)的文藝?yán)碚撌罚纱瞬饺肓宋鞣轿乃嚴(yán)碚撝袊?guó)化的新階段。從此，中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)，基本上就是在這兩種模式內(nèi)運(yùn)動(dòng)的。有時(shí)候還有一些明顯的回潮與倒退。比如延安時(shí)期，由于除了倡導(dǎo)政治路線的馬克思主義中國(guó)化之外，又推動(dòng)文藝政策上的西方文論的中國(guó)化，反對(duì)“言必稱希臘”，強(qiáng)調(diào)了革命文藝的工農(nóng)兵方向，帶來(lái)了邊區(qū)文藝的繁榮。但是，建國(guó)以后，又出現(xiàn)過(guò)向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)“一邊倒”的情形。季莫菲耶夫《文學(xué)原理》、畢達(dá)可夫《文藝學(xué)引論》等蘇聯(lián)學(xué)者的著作，便一時(shí)成了文論界的圣經(jīng)。20世紀(jì)60年代后，才逐漸恢復(fù)到“中國(guó)化”的常態(tài)中去，如霍松林主編的《文藝學(xué)引論》等。之后，又重新全盤西化了一次，幾乎是毫不設(shè)防地、毫無(wú)選擇地、全部地“拿來(lái)”了，除了政治的領(lǐng)域而外，社會(huì)生活和精神文化的西化，可以說(shuō)從來(lái)沒(méi)有這樣徹底過(guò)，連同性戀和換妻俱樂(lè)部都有人提倡。就文藝?yán)碚摱裕瑥默F(xiàn)代派文學(xué)到后現(xiàn)代，從弗洛伊德無(wú)意識(shí)學(xué)說(shuō)到非理性主義，從多元論到相對(duì)主義，從俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義到解構(gòu)主義，從語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向到文化轉(zhuǎn)向，從文化研究到文化詩(shī)學(xué)等等，也全部地拿來(lái)了。也許是物極必反，在2005年左右，理論界再次提出了馬克思主義中國(guó)化和西方文藝?yán)碚撝袊?guó)化的問(wèn)題，國(guó)家還為此投入了大量的人力和財(cái)力。這雖然也有它一定的現(xiàn)實(shí)意義，但實(shí)際上收效甚微，因?yàn)檫@是走老路。

其實(shí)，這兩種“中國(guó)化”是不可相提并論的。馬克思主義作為一項(xiàng)人類社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是應(yīng)當(dāng)在世界歷史的長(zhǎng)河中加以驗(yàn)證的;而就每一個(gè)國(guó)家而言，也必須在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)才能通過(guò)社會(huì)實(shí)踐加以驗(yàn)證。中國(guó)人根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為只有與自己的革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合，只有不斷地將馬克思主義中國(guó)化，才能解決中國(guó)的前途和發(fā)展問(wèn)題，這的確是應(yīng)當(dāng)長(zhǎng)期堅(jiān)持的方向和課題，也是不能急于超越的歷史階段。

二、當(dāng)代學(xué)人對(duì)文論之路的反思

巴赫金有一個(gè)觀點(diǎn)，文化是一種“有區(qū)分的統(tǒng)一體”［2］365，既有區(qū)分，就有可能不是統(tǒng)一步調(diào)。所以，當(dāng)中國(guó)在政治上仍處在“馬克思主義中國(guó)化”的階段時(shí)，而文藝?yán)碚摚筒灰欢ǚ堑镁窒抻谶@個(gè)階段了。其實(shí)，就中國(guó)文藝?yán)碚摰默F(xiàn)狀來(lái)說(shuō)，是否還要走西方文論中國(guó)化的路，就值得懷疑了。一方面歷史不能永停留在西方文論中國(guó)化的階段上，一旦歷史的條件成熟，便會(huì)邁上新的歷史階段。另一方面，西方文論中國(guó)化的局限性也是非常明顯的:首先，它要求接受主體在承認(rèn)西方某種理論的真理性，或者說(shuō)是在賓服于某種西方理論的前提下，才能做出某些局部的調(diào)整或改造，并沒(méi)有改變西方文論的主體性格局。其次，在這種狀態(tài)下，中華民族的理論智慧，還處于一種壓抑狀態(tài)。也就是說(shuō)，接受主體，與傳播主體還處于不平等的地位上。因此，在這個(gè)階段上，并不能真正地催發(fā)民族的理論創(chuàng)造力。再者，經(jīng)過(guò)解構(gòu)主義的洗禮，西方人已經(jīng)把西方人自己的各種理性主義成果，解構(gòu)得體無(wú)完膚，而面對(duì)著后現(xiàn)代、非理性和極端相對(duì)主義的種種偏執(zhí)性的理論成果，已經(jīng)很難使一個(gè)當(dāng)代中國(guó)人，再能產(chǎn)生像朱光潛先生當(dāng)年那樣的對(duì)西方理論的崇拜與迷信。因此，再想讓21世紀(jì)的中國(guó)人，重新走上西方文論中國(guó)化的路，不論從主觀條件來(lái)說(shuō)，還是從客觀條件來(lái)說(shuō)，都是不可能的了。一種對(duì)西方后現(xiàn)論的反思，即使在新時(shí)期以來(lái)新思潮的弄潮者身上也表現(xiàn)出來(lái)。比如，周憲發(fā)現(xiàn)，再采用“拿來(lái)主義”不行了。因?yàn)椴捎谩啊脕?lái)主義’一般會(huì)產(chǎn)生某種假象，那就是外來(lái)理論在解釋中國(guó)文化問(wèn)題似乎普遍有效”，這就將外來(lái)理論的“水土不服”的現(xiàn)象掩蓋起來(lái)，從而也消弭了中國(guó)人對(duì)外來(lái)理論的“反思性批判”，也堵塞了中國(guó)文論的“創(chuàng)造性的契機(jī)”的出現(xiàn)。［3］324周憲還進(jìn)一步探討了外來(lái)理論“水土不服”的原因，是中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性很難被某一種外來(lái)理論形態(tài)所涵蓋。他寫道:有人認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)際情況是一個(gè)融前現(xiàn)代、現(xiàn)代甚至后現(xiàn)代文化各種因素于一爐的混合體，當(dāng)一些顯得“先鋒”的學(xué)者奢談所謂后現(xiàn)代或其他“后主義”、“后時(shí)期”、“后現(xiàn)象”時(shí)，這之前許多本應(yīng)受到關(guān)注的問(wèn)題卻往往被忽略了。可以肯定，前現(xiàn)代(傳統(tǒng))和現(xiàn)代問(wèn)題相互交織，構(gòu)成了中國(guó)當(dāng)前文化的真實(shí)圖景。從整體上說(shuō)，中國(guó)社會(huì)和文化的發(fā)展趨勢(shì)，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變。如果我們不能把握這個(gè)基本事實(shí)和發(fā)展趨勢(shì)，過(guò)多地沉溺于形形色色的“后現(xiàn)代”問(wèn)題，恐怕會(huì)像魯迅所言，是想拔著自己的頭發(fā)離開地球。其結(jié)果也許是對(duì)中國(guó)文化的一些更為迫切的問(wèn)題視而不見聽而不聞。［3］324周憲在這里所表現(xiàn)的一種清醒和成熟，實(shí)在是可喜可賀的。首先表現(xiàn)了他對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的尊重，強(qiáng)調(diào)了中國(guó)現(xiàn)實(shí)的主流正處于“從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)”轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，在這種情況下采用拿來(lái)主義，“奢談”后現(xiàn)代、后時(shí)期、后現(xiàn)象等，就會(huì)文不對(duì)題，忽視中國(guó)文化的“一些更為迫切的問(wèn)題”;并認(rèn)為即使采用外來(lái)理論中國(guó)化的方式，也會(huì)產(chǎn)生一種“假象”，以這種理論的“普遍有效”性掩蓋了它的非合理成分。也表現(xiàn)他對(duì)拿來(lái)主義和西方理論中國(guó)化的這兩種方式的批判性反思。同樣的反思，也出現(xiàn)在陶東風(fēng)身上。他說(shuō):“我們今天所謂‘理論’主要是從西方介紹的，而西方的理論是產(chǎn)生于西方語(yǔ)境中，帶有自己的特定的問(wèn)題意識(shí)與理論傳統(tǒng)，很難與中國(guó)的實(shí)際完全吻合。我們現(xiàn)在越來(lái)越感覺(jué)到一種新理論的生長(zhǎng)點(diǎn)不是在書房而是在‘田野’，國(guó)外人類學(xué)與社會(huì)學(xué)中非常流行的‘田野調(diào)查’中發(fā)現(xiàn)的。比如布迪厄就是在阿爾及利亞的田野研究中發(fā)現(xiàn)了此前人類學(xué)中一系列二元對(duì)立模式無(wú)法解釋(的)那里的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)……這個(gè)經(jīng)驗(yàn)非常值得我們借鑒的。”［4］陶東風(fēng)此論，同樣也是可喜可賀的，因?yàn)樗麑?duì)西方文化理論，終于有所反思了。與陶醉于“日常生活審美化”時(shí)期的他，已經(jīng)判若兩人。不僅看到了西方理論的局限性，而且還透露出，他也在思考中國(guó)文化理論(按，包括文藝?yán)碚?未來(lái)的出路了。雖然他提供的方案未必可行，但主張從實(shí)際出發(fā)，進(jìn)行實(shí)際調(diào)查，的確是求得理論創(chuàng)新的一個(gè)重要方面。但是，積淀著人類智慧的傳統(tǒng)理論、中國(guó)古代的理論資源，似乎都沒(méi)有進(jìn)入他的視野。如果僅僅強(qiáng)調(diào)我們的理論建設(shè)都必須從田野調(diào)查開始的話，那么，不就等于將前人的理論智慧，預(yù)設(shè)為“0”嗎?不過(guò)，陶東風(fēng)尋找新路的努力，還是值得肯定的。與陶東風(fēng)相似，王寧也在為中國(guó)文化和理論的處境焦心。經(jīng)常往來(lái)于中西學(xué)界之間的他，終于承認(rèn)了目前中國(guó)文化和理論的尷尬處境，他寫道:政府也已經(jīng)決定撥出巨資在全世界建立數(shù)百個(gè)孔子學(xué)院，以便大力推廣漢語(yǔ)和中國(guó)文化在全世界的傳播。但是即使如此，我仍然感到，這只是一種外在的力量，而非我們知識(shí)分子的文化和理論自覺(jué)。我們?nèi)匀蝗狈哂形覀冏约禾厣闹R(shí)和理論話語(yǔ)，我們?cè)谂c西方乃至國(guó)際學(xué)術(shù)界進(jìn)行對(duì)話時(shí)常常處于“失語(yǔ)”的狀態(tài)，或簡(jiǎn)單地重復(fù)別人的觀點(diǎn)，或?yàn)槟骋环N既定的西方理論話語(yǔ)提供中國(guó)的具體實(shí)踐之例證。這對(duì)于我們這個(gè)有著十幾億人口和最為龐大的人文學(xué)者隊(duì)伍的文化大國(guó)，實(shí)在是很可悲的。因此我始終認(rèn)為，我們只有擁有自己獨(dú)特的理論話語(yǔ)，才能談得上與西方以及國(guó)際學(xué)術(shù)同行進(jìn)行平等的交流和對(duì)話。否則的話，我們充其量只能扮演某種西方理論話語(yǔ)在中國(guó)的闡釋者和實(shí)踐者的角色。而一些只能夠簡(jiǎn)單地閱讀西方原著或?qū)⑵渥g成中文而無(wú)法與西方學(xué)者直接在文字上進(jìn)行交鋒的中國(guó)學(xué)者，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不可能得到西方及國(guó)際同行的尊重，他們的那些缺乏獨(dú)創(chuàng)性的“研究成果”，自然不可能在國(guó)際學(xué)界產(chǎn)生任何影響。［5］221－222王寧在這里所進(jìn)行的對(duì)我國(guó)目前理論狀況的清醒估價(jià)和深刻反思，都是真實(shí)而感人的:

(一)他批評(píng)我國(guó)學(xué)術(shù)界缺乏一種改變“理論話語(yǔ)”現(xiàn)狀的學(xué)術(shù)“自覺(jué)”，這是切中肯棨的批評(píng)，關(guān)鍵之所在。試看今日之中國(guó)，能有幾人擺脫了這種盲從狀態(tài)?

(二)他清醒地指出，雖然我們?cè)凇案母镩_放”的新時(shí)期已經(jīng)生活幾十年，但是我們?nèi)匀狈τ小白约禾厣闹R(shí)和理論話語(yǔ)”，在國(guó)際學(xué)術(shù)界仍處于“失語(yǔ)”狀態(tài)。

(三)這對(duì)于一個(gè)有著十幾億人口的文化大國(guó)和它的龐大的人文學(xué)者隊(duì)伍來(lái)說(shuō)，則是悲劇性的。

(四)只能“簡(jiǎn)單地重復(fù)別人的觀點(diǎn)，或?yàn)槟骋环N既定的西方理論話語(yǔ)提供中國(guó)具體實(shí)踐之例證”，既是中國(guó)學(xué)人可悲的現(xiàn)狀，也是五四以來(lái)，以及新時(shí)期以來(lái)“全盤西化”和“西方理論中國(guó)化”帶來(lái)的嚴(yán)重后果!

(五)如果中國(guó)學(xué)人不能走出“全盤西化”和“西方理論中國(guó)化”兩個(gè)階段的誤區(qū)，便“只能扮演某種西方理論話語(yǔ)在中國(guó)的闡釋者和實(shí)踐者的角色”，那么，中國(guó)學(xué)者便無(wú)法取得與國(guó)際學(xué)者進(jìn)行交流的資格，當(dāng)然也不會(huì)得到人家的“尊重”。這實(shí)際上已經(jīng)宣判了“西方文藝?yán)碚撝袊?guó)化”階段的終結(jié)。

(六)改變這種“失語(yǔ)”現(xiàn)狀和悲劇命運(yùn)的惟一可能，便是迅速創(chuàng)造出“自己獨(dú)特的理論話語(yǔ)”。而要?jiǎng)?chuàng)造出富有“自己特色的知識(shí)和理論話語(yǔ)”，仍然徘徊于前兩個(gè)階段的文化模式里，是絕難辦到的。惟一的選擇，便只有走先賢們所朝思暮想、長(zhǎng)期設(shè)計(jì)的那條“中西融合”的路了。因此，我認(rèn)為，王寧的焦慮，已經(jīng)包含了對(duì)中西文化文論融合的新階段的呼喚，反映了一種歷史的必然。

三、未來(lái)的路徑必然是“中西融合”

人類的文化和文論的任何進(jìn)步，都不會(huì)憑空產(chǎn)生，都只能從歷史和文化積淀中發(fā)掘出那些比較合理的因素，以補(bǔ)救歷史的不足，尋求新的發(fā)展空間。中國(guó)文藝?yán)碚摰臉?lè)章在經(jīng)過(guò)“全盤西化”和“西方理論中國(guó)化”兩個(gè)階段澎湃與回旋之后，便只有跨入新的階段，才能生存和發(fā)展了。那么，它是向哪個(gè)方向發(fā)展呢?便只有回過(guò)頭去，在前人理性的思考和經(jīng)驗(yàn)中尋求新路。于是，可供選擇的路徑，便只有那條被無(wú)數(shù)先賢朝思暮想的“中西文化文論的融合”之路了。那么，為什么未來(lái)的文藝?yán)碚撘欢ㄗ咭爸形魅诤稀钡穆窂侥?原因是多方面的。首先，這是中國(guó)文藝?yán)碚摰默F(xiàn)實(shí)條件決定的。關(guān)于中國(guó)文藝?yán)碚摰奈磥?lái)，有人主張以中國(guó)古代為根本和母體，重建我們自己的話語(yǔ)體系，甚至不惜恢復(fù)文言文品評(píng)。①我以為重返或重建古代文論話語(yǔ)體系，是不可能的。因?yàn)椤拔逅摹币院螅袊?guó)文學(xué)已經(jīng)步入了世界文學(xué)的格局，并采用了現(xiàn)代漢語(yǔ)和白話文話語(yǔ)體系，與古代文論產(chǎn)生的歷史文化語(yǔ)境已經(jīng)有了很大的區(qū)別，中國(guó)古代文論的話語(yǔ)體系在整體上已經(jīng)失去了實(shí)踐針對(duì)性，而且對(duì)于已經(jīng)習(xí)慣于白話文表達(dá)和熟知西方文學(xué)理論的現(xiàn)代學(xué)者來(lái)說(shuō)，重返古代文論話語(yǔ)體系，也是很難接受的，更不要說(shuō)古代文論自身存在的缺點(diǎn)了。反之，讓中國(guó)文論保持“五四”以來(lái)，以移植西方文論作為自己的言說(shuō)方式的做法，也是不可能的。因?yàn)椋l(shuí)愿永遠(yuǎn)甘做王寧所說(shuō)的那種“西方理論話語(yǔ)在中國(guó)的闡釋者和實(shí)踐者的角色”呢?現(xiàn)在與“五四”時(shí)期、與改革開放初期，已經(jīng)大為不同了。一方面隨著中國(guó)古代文論研究的深入，許多有現(xiàn)代意義文論精華已被發(fā)掘出來(lái)，這對(duì)于懷著民族振興的強(qiáng)烈沖動(dòng)，有著濃厚歷史文化情結(jié)的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者來(lái)說(shuō)，仍把這些寶貴的精神財(cái)富放在一邊不用，那是不甘心的;另一方面，在追蹤西方文論發(fā)展軌跡一個(gè)多世紀(jì)后，發(fā)現(xiàn)西方人并沒(méi)有包攬真理的發(fā)現(xiàn)權(quán)，他們的理論也有許多錯(cuò)誤、不足和空白，并且，已經(jīng)深深地陷入了由他們自己制造的“后現(xiàn)代泥沼”②而不能自拔，正需要像中國(guó)文論這樣的“他者”去修正，去超越。所以，若要21世紀(jì)的中國(guó)文論之路，再維持追蹤西方的思維定勢(shì)和以往的做法也是不可能的。就連新時(shí)期以來(lái)搞全盤西化的非常激進(jìn)的先鋒人物，都已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“失語(yǔ)”的悲劇，這就意味著“全盤西化”或者“西方文論中國(guó)化”的路已經(jīng)走到了盡頭。那么，可供中國(guó)文論家挑選的路，便只有一條，即由無(wú)數(shù)先賢所夢(mèng)想的那條“中西融合的創(chuàng)新之路”了。這是由數(shù)代中國(guó)學(xué)人在自己文化語(yǔ)境基礎(chǔ)上建構(gòu)的符合民族需要的中西融合的文論創(chuàng)新模式。

所謂“中西融合的創(chuàng)新之路”，是以馬克思的“世界文學(xué)”的眼光，在“真理面前人人平等”原則下，通過(guò)中西融合的方式，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人意識(shí)到的主要問(wèn)題作出的文藝?yán)碚摰膽?yīng)答。它是在中西對(duì)話、古今溝通基礎(chǔ)上進(jìn)行的理論重構(gòu)和綜合創(chuàng)新。它不再對(duì)西方文論和中國(guó)古代文論作簡(jiǎn)單的繼承，而是將其中有現(xiàn)代意義和在中國(guó)有實(shí)踐意義的東西，在新的高度上和新的框架內(nèi)有機(jī)融合為一種新的理論形態(tài)。借用的預(yù)言，它可能是一種非中非西的、非驢非馬的東西，但這并沒(méi)有什么不好，反而更能體現(xiàn)文論的全人類性質(zhì)。所謂的新高度，是指一種哲學(xué)高度，它是在堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)精華基礎(chǔ)上，適當(dāng)?shù)匚蘸蟋F(xiàn)代合理因素，充分發(fā)揮中國(guó)古代哲學(xué)智慧的綜合會(huì)通功能而創(chuàng)造的一種新的超越性的中國(guó)哲學(xué);所謂新框架是指由馬克思的“世界文學(xué)”眼光和人類文化視域，透視和言說(shuō)文學(xué)藝術(shù)理論的新架構(gòu)。與“五四”前后先賢們中西文化融合的理想相比，明顯地又增加了許多新質(zhì)要素:如馬克思世界文學(xué)的觀念，人類學(xué)和文化研究揭示的文化的視角，對(duì)于馬克思主義的反思與堅(jiān)守，對(duì)后現(xiàn)代某些合理因素批判性吸收，中國(guó)古代文論他者身份的充分發(fā)揮，以及利用華夏智慧實(shí)現(xiàn)的整合與超越等等，都是前人無(wú)法做到。形成這種理論思路的原因雖然復(fù)雜，但主要是由歷史的必然性決定的。中國(guó)文論最終選擇中西融合之路，其中有著不可抗拒的歷史理性，即歷史的必然性。說(shuō)選擇中西文藝?yán)碚摰娜诤现肥浅鲇跉v史的必然，也許會(huì)有人難以接受。因?yàn)樵诮裉煺務(wù)摎v史必然性，有人會(huì)覺(jué)得好笑。認(rèn)為現(xiàn)在都什么年月了，還相信什么歷史的必然性!法國(guó)后現(xiàn)論家德勒茲認(rèn)為，宇宙無(wú)序而混沌一片:你往何處去?你從哪兒來(lái)?你的目標(biāo)是什么?———這些已完全是無(wú)意義的問(wèn)題———因此，何來(lái)歷史的必然?［6］67但是，從中國(guó)人的切身體會(huì)來(lái)看，確實(shí)存在著馬克思所說(shuō)的歷史必然性。作為一個(gè)文學(xué)理論工作者，身上自然也擔(dān)負(fù)著一份責(zé)任:中國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)，也應(yīng)與中華崛起的總形勢(shì)相匹配。中國(guó)作為一個(gè)文化大國(guó)，理應(yīng)當(dāng)在人類文學(xué)理論的建設(shè)中，作出符合自己民族身份的貢獻(xiàn)。而且，前賢的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)也證明，中西融合乃是一條成功的學(xué)術(shù)之路。“五四”以來(lái)的學(xué)術(shù)大師，可以說(shuō)多半都是自覺(jué)的中西融合之路的實(shí)踐者。他們的學(xué)術(shù)成就大多得益于中西融合的路徑。如哲學(xué)界的馮友蘭和錢穆等;文學(xué)界的王國(guó)維、陳寅恪、聞一多、宗白華等;以及臺(tái)灣的方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等新儒家諸賢，都是中西融合之路的成就者。他們多年來(lái)甘于寂寞，不怕嘲笑諷刺，為我們的民族學(xué)術(shù)之路探索了前程。更值得注意的一個(gè)現(xiàn)象是，在“五四”時(shí)期激烈主張全盤西化的學(xué)者，如胡適、傅斯年等也逐漸從激進(jìn)的全盤西化論調(diào)整為兼顧中外的中西融合之路①，其學(xué)術(shù)成就不是出在前者，而往往是出于后者，這就顯示和驗(yàn)證了中西融合之路的不可抗拒性;也意味著，中國(guó)現(xiàn)代文論史遲早要跨入這由無(wú)數(shù)先賢的學(xué)術(shù)實(shí)踐所探明的、驗(yàn)證的、可行的新的階段，即中西文藝?yán)碚撛谥袊?guó)實(shí)現(xiàn)大融合的階段。與前面的“全盤西化”和“西方文論中國(guó)化”兩個(gè)階段相比，它很有可能是中國(guó)現(xiàn)代文論三部曲中最為輝煌的樂(lè)章。

四、新時(shí)期中國(guó)文論的三大議題

中西融合之路作為一種歷史的選擇，除了從形勢(shì)、道義和責(zé)任上看理應(yīng)走這條路之外，而且還在于中國(guó)文論界為步入它的新階段做好了必要的準(zhǔn)備。自上世紀(jì)新時(shí)期以來(lái)，文學(xué)理論界提出了三大議題。一是新理性主義，二是古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，三是中國(guó)式文化詩(shī)學(xué)。我認(rèn)為:這三個(gè)議題的充分討論，為中國(guó)文論步入中西融合的新階段，做好了較為充分的思想和輿論的準(zhǔn)備。先看新理性主義。對(duì)于我們民族的思維方式革新和理論研究前途的來(lái)說(shuō)，它的確是一個(gè)頭等重要的議題。這個(gè)議題是由中國(guó)社科院錢中文先生、許明先生提出的，是一個(gè)值得我們整個(gè)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界共同關(guān)注的大問(wèn)題。錢、許的原意是在提倡一種新的人文精神。錢中文這樣描述了他的主張:新理性精神是一種以現(xiàn)代性為指導(dǎo)，以新人文精神為內(nèi)涵與核心，以交往對(duì)話精神確立人與人的相互關(guān)系，建立的新的思維方式，包容了感性的理性精神。這是以我(中國(guó))為主導(dǎo)的、一種對(duì)人類一切有價(jià)值的東西實(shí)行兼容并包的、開放的實(shí)踐理性，是一種文化、文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值觀。［7］13錢先生的這個(gè)概括，有其明確的地方，如新理性精神是一種“以新人文精神為內(nèi)涵”的價(jià)值觀，一種開放的實(shí)踐理性，一種創(chuàng)作者和研究者的價(jià)值倫理。錢中文先生還說(shuō):“新的人文精神的建立，看來(lái)要繼承我國(guó)人文精神的優(yōu)秀傳統(tǒng)，同時(shí)必須適度地汲取西方人文精神中有價(jià)值的東西，融合成一種既有利于個(gè)人自由進(jìn)取，又能使人際關(guān)系獲得融洽發(fā)展的相輔相成、互為依存的新精神。”［8］74

因此，它是中西人文精神和價(jià)值取向在當(dāng)下文化語(yǔ)境中的融合。也有比較模糊的地方，如“新的思維方式”是指什么?難道僅僅強(qiáng)調(diào)“對(duì)話”，抑或是指“包容了感性的理性精神”?而這些，卻是價(jià)值論無(wú)法涵蓋的。因此我對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了進(jìn)一步的發(fā)揮，主張從思想方法層面上實(shí)現(xiàn)中西融合，去建構(gòu)新理性主義，它是21世紀(jì)中國(guó)思維的總方法與總策略。［9］27具體地說(shuō)，就是用中國(guó)道家思想方法和古代哲學(xué)智慧，將西方舊理性主義哲學(xué)、非理性哲學(xué)、后現(xiàn)代主義的思維成果，與馬克思主義優(yōu)長(zhǎng)之處整合起來(lái)，創(chuàng)造出一種能夠引領(lǐng)21世紀(jì)中國(guó)思想界走出西方后現(xiàn)代主義的困境，開拓出既具有中國(guó)特色，又能集中人類最高智慧的超越性思維方法。這種思維方法之所以能夠在中國(guó)形成，就是因?yàn)橹袊?guó)精神文化的最大長(zhǎng)處還在于她有一種超越性、綜合性的哲學(xué)思想傳統(tǒng)。錢穆先生在《文化學(xué)大義》中曾經(jīng)明確指出，中國(guó)文化的特點(diǎn)就在于“重融通，一切學(xué)問(wèn)皆(能)會(huì)通合一”。當(dāng)西方后現(xiàn)代思潮將西方理論思維拖入極端的多元論，極端的相對(duì)主義，極端的非理性和極端的不可知論以后，它就真正地陷入了“后現(xiàn)代泥沼”，很難再有什么理論的建樹了。而正在西方理論思維泥足不前的時(shí)候，中國(guó)古典哲學(xué)智慧，則顯示了無(wú)窮的生命力和高度的融通性、綜合性。老子提出的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的方法論，驚覺(jué)千古。它認(rèn)為世界是一個(gè)層次性的存在，因此觀察和描述事物也應(yīng)當(dāng)從尊重事物層次和境界性，由此便使中國(guó)哲學(xué)取得了巨大的包容性、綜合性和超越性。以這種哲學(xué)看世界，事物的本質(zhì)屬性就不再局限于“真理只有一個(gè)”，而是成了一個(gè)觀念系統(tǒng)，文學(xué)的本質(zhì)屬性也應(yīng)作如是觀。一元論與多元論并非是水火難容的，而是發(fā)生在事物的不同層面上。辯證唯物主義一元論與后現(xiàn)代時(shí)髦的多元論也不完全矛盾，而是發(fā)生在事物不同的層面上。同理，絕對(duì)性與相對(duì)性也可以發(fā)生在不同層面、不同境界上。莊子在事物較低層次上充分肯定了相對(duì)性，在較高的層次上又肯定了事物絕對(duì)性和可知性，這才是大智慧。德里達(dá)既反對(duì)一元論，又反對(duì)所謂“二元對(duì)立”，其實(shí)，一元論、二元論都有其存在的理由，德里達(dá)氣度與格局很難與兩千多年前的莊子相比。中國(guó)古代哲學(xué)智慧為文學(xué)理論的新建構(gòu)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，正符合目前理論界提出的“綜合創(chuàng)新”的時(shí)代要求。即使在后現(xiàn)代的語(yǔ)境里，中國(guó)人的智慧，作為西方文藝?yán)碚摰囊粋€(gè)“他者”，也有著偉大的前途。德里達(dá)說(shuō)，他的解構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義的區(qū)別，就在于他主張革命、進(jìn)步和再建，而后現(xiàn)代主義卻放棄了這些。但是，怎么再建，沒(méi)有下文他就去世了，但留下一個(gè)愿望，已足以啟示后人。而哈貝馬斯早在1976年就出版了《重建歷史唯物主義》。看來(lái)，目前人類的理論思維正處在大重建的前夜，這一次，中國(guó)人該有發(fā)言權(quán)了，因?yàn)槲覀冇辛俗孀诹粝碌倪M(jìn)行綜合創(chuàng)新的精神法寶。關(guān)于這種新的思維方法，我已經(jīng)提出了一套具體方案，寫在《中西文藝?yán)碚撊诤系膰L試》一書的第一章。并以文學(xué)為對(duì)象，揭示了它的一元與多元相結(jié)合的多層次的系統(tǒng)性本質(zhì)屬性，寫在《文學(xué)原理新釋》中，實(shí)際上是在思想方法層面上實(shí)現(xiàn)了文學(xué)觀念的中西融合。但是由于全盤西化的消極影響，中國(guó)學(xué)者多半已經(jīng)失去民族主體意識(shí)和學(xué)術(shù)自信心，在他們的心目中，似乎只有西方的哲學(xué)見解才算是哲學(xué)，才算是真理，才能作為思想的指導(dǎo)原則，而一旦有人用中國(guó)古代哲學(xué)智慧有所建樹，他們便會(huì)目瞪口呆，不敢相信。不過(guò)，我相信，隨著祖國(guó)的振興，民族的崛起，民族主體意識(shí)和學(xué)術(shù)自信的恢復(fù)，承認(rèn)中國(guó)古代哲學(xué)智慧的偉大與輝煌，只是一個(gè)時(shí)間問(wèn)題。看來(lái)，新理性主義作為一種21世紀(jì)中國(guó)人思維的總方法和總策略，已經(jīng)接近成熟，只待國(guó)人對(duì)它接納和應(yīng)用了。

真希望，歷史能像上個(gè)世紀(jì)的1919年那樣，在21世紀(jì)類似的時(shí)間段上，中國(guó)思想界有一個(gè)革命性的變革———邁向新理性主義。再看，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。如果說(shuō)新理性主義是從價(jià)值論和方法論的高度進(jìn)行了中西融合和理論重構(gòu)的話，那么，新時(shí)期文論界又及時(shí)地提出了一個(gè)中西文論融合的任務(wù)和方式，即“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，這也是關(guān)系中國(guó)文藝?yán)碚撉巴镜拇髥?wèn)題。上世紀(jì)90年代中期，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所與陜西師范大學(xué)中文系，共同舉辦了“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的專題學(xué)術(shù)會(huì)議，錢中文先生提出了著名的“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的學(xué)術(shù)命題。這一命題的提出，自然也有其歷史的和現(xiàn)實(shí)的根源。五四新文化運(yùn)動(dòng)的偏頗之一，便是將中國(guó)古代文論塵封起來(lái)，全盤接受了西方的各種文藝?yán)碚摗：髞?lái)，學(xué)科分工的進(jìn)一步精密化，將古代文學(xué)理論研究局限在文藝?yán)碚摰囊粋€(gè)狹小的分支里，被懸置在象牙之塔中，隔斷它與現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的關(guān)系，成了一種只能供少數(shù)學(xué)者把玩的“古董”。自“五四”落潮以來(lái)，人們開始反思“五四”主潮的簡(jiǎn)單粗暴之處，想在文學(xué)理論之中恢復(fù)它的歷史理性，讓中國(guó)古代文論的智慧參與現(xiàn)代文論的建設(shè)。這就是這個(gè)命題提出的第一個(gè)原因。其次，根據(jù)西方解構(gòu)主義和后現(xiàn)論，我們現(xiàn)行文學(xué)理論，本是邏各斯中心論和西方中心論的產(chǎn)物，明顯有許多偏頗和不足之處。急需處于“他者”地位的中國(guó)文論來(lái)糾正，來(lái)補(bǔ)充。這樣，將中國(guó)古代文論中有生命力的東西，轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代話語(yǔ)，與西方文論進(jìn)行對(duì)話和溝通，參與中國(guó)文論的創(chuàng)造和重建，也是別無(wú)選擇的。十余年來(lái)，盡管許多人莫名其妙地出口傷人，激烈地反對(duì)，宣布“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的終結(jié)”。但還是有人始終堅(jiān)持著這一工作，我在文藝?yán)碚摰陌藗€(gè)基本問(wèn)題上，交出了自己的答卷，大面積地刷新了文藝學(xué)基礎(chǔ)理論的內(nèi)涵，使它開始顯示出鮮明的中國(guó)特色。［10］

有人諷刺“轉(zhuǎn)換”是“雷聲大，雨點(diǎn)小”，這的確是事實(shí)。因?yàn)椋?dāng)整個(gè)理論界的眼光還陶醉在追蹤西方后現(xiàn)論和文化研究思潮的時(shí)候，怎能要求古代文論轉(zhuǎn)換的工作能夠大面積的展開呢?而且，從事“轉(zhuǎn)換”的工作，并不是所有的學(xué)者都可以參與的，它不但要求你有古代文論的專業(yè)知識(shí)，還要求你有中西對(duì)話的比較能力，更要求你有駕馭中西文化與文論的學(xué)術(shù)功力和哲學(xué)目光。如具備了新理性主義方法和眼光，你才能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，找到癥結(jié)，從事具體的“轉(zhuǎn)換”工作。從我的體驗(yàn)來(lái)看，古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的工作，還是大有可為的。例如，我利用了道家思想方法與西方系統(tǒng)論，將文學(xué)本質(zhì)論改造為一個(gè)從一元到二元、多元的本質(zhì)系統(tǒng)，并帶來(lái)一系列的理論創(chuàng)新;西方生命形式論與中國(guó)氣韻生動(dòng)論的對(duì)接，不僅可以在文學(xué)理論方面帶來(lái)大面積的革新，而且將給美學(xué)研究帶來(lái)質(zhì)的飛躍，我相信中國(guó)現(xiàn)代文論和現(xiàn)代美學(xué)，都會(huì)在這種“轉(zhuǎn)換”中煥然一新。值得說(shuō)明的是，過(guò)去在提倡這個(gè)口號(hào)的時(shí)候，許多問(wèn)題沒(méi)有講清楚。所謂的“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)現(xiàn)代文論建設(shè)話題。是要將有現(xiàn)代意義的古代文論，轉(zhuǎn)換成現(xiàn)論話語(yǔ)，成為現(xiàn)代文學(xué)理論語(yǔ)境的一個(gè)有機(jī)的部分，這是建構(gòu)新的中西融合式文論的必要條件。這種工作，并沒(méi)有取代傳統(tǒng)的古代文學(xué)批評(píng)史研究的意思，更沒(méi)有說(shuō)所有研究古代文論的人都要這樣做。仍然需要有人從事保護(hù)性研究，如修布達(dá)拉宮那樣修舊如舊;仍然需要有人從事發(fā)掘性研究，不斷從古代文獻(xiàn)的斷簡(jiǎn)殘片中發(fā)掘出新的東西，以豐富古代文論的寶庫(kù);但是，同樣需要有人能夠從現(xiàn)實(shí)的需要出發(fā)，站在中西融合的世界文學(xué)的立場(chǎng)上，進(jìn)行中西對(duì)話、古今溝通，將古代有現(xiàn)代意義的人文價(jià)值和理論建構(gòu)，轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代文論的有機(jī)成分，帶來(lái)現(xiàn)代文論的全面革新，使建構(gòu)有中國(guó)特色的文藝?yán)碚摰膲?mèng)想早日實(shí)現(xiàn)。試問(wèn)，這又有什么不好呢?這有什么值得挖苦和諷刺的呢?我們堅(jiān)信，古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換作為一種學(xué)術(shù)思潮，作為中西文藝?yán)碚撊诤侠硐氲囊环N現(xiàn)代自覺(jué)，是誰(shuí)也反對(duì)不了的，它也像新理性主義的出現(xiàn)一樣，是中國(guó)文論步入中西融合新階段的征兆。最后，再看文化詩(shī)學(xué)問(wèn)題。這是一個(gè)怎樣在西方新歷史主義和文化研究的啟發(fā)下，建構(gòu)中國(guó)式的文化詩(shī)學(xué)問(wèn)題。它是北京師范大學(xué)童慶炳先生、漳州師范學(xué)院劉慶璋教授等大力倡導(dǎo)的議題。童慶炳教授首倡文化詩(shī)學(xué)，認(rèn)為文化本來(lái)就應(yīng)該是文學(xué)理論的視界，這完全符合文學(xué)作為文化活動(dòng)的身份，也就是說(shuō)，文化詩(shī)學(xué)使文學(xué)理論終于返回了自身。劉慶璋教授則闡發(fā)了文化詩(shī)學(xué)的中國(guó)特色，認(rèn)為它是通過(guò)中西融合的方式創(chuàng)造的文藝?yán)碚撔滦问剑袊?guó)式的文化詩(shī)學(xué)。這些學(xué)術(shù)定性都是十分準(zhǔn)確的。由于中國(guó)式文化詩(shī)學(xué)的建構(gòu)是通過(guò)中西文藝?yán)碚撊诤系姆椒▽?shí)現(xiàn)的，因此，它很可能就是“五四”“中西融合”之路實(shí)現(xiàn)的最終模式和理論歸宿，即文學(xué)理論的未來(lái)形態(tài)。為什么說(shuō)文化詩(shī)學(xué)很可能就是中國(guó)文學(xué)理論未來(lái)的形態(tài)呢?理由也很充分。

第一，就國(guó)際理論思潮的承接性來(lái)說(shuō)，建構(gòu)中國(guó)式文化詩(shī)學(xué)恰逢其時(shí)。一是對(duì)了西方文化詩(shī)學(xué)思潮承接。由于西方文化詩(shī)學(xué)論者，只想訴諸文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，不想做任何的理論概括，使它只能借用商品流通的概念，生搬硬套地進(jìn)行批評(píng)實(shí)踐，這種學(xué)科的寄生性，很難符合文學(xué)藝術(shù)的實(shí)際，這種學(xué)術(shù)的異質(zhì)性使它很難在中國(guó)落地生根，它所操弄的一套話語(yǔ)，很難被中國(guó)人接受;另一方面其合理性卻又為剛剛完成了審美轉(zhuǎn)向、不愿意重新放棄審美批評(píng)而搞單純的“向外轉(zhuǎn)”的中國(guó)文論家提供了啟示，激發(fā)了他們建構(gòu)中國(guó)式文化詩(shī)學(xué)的熱情。二是它承接了西方文化研究。文化研究提供的文化視角，讓中國(guó)學(xué)人大開眼界;而文化研究中的文化身份理論，也促使中國(guó)人的民族主體意識(shí)迅速醒覺(jué):中國(guó)人搞的文化詩(shī)學(xué)和文化研究，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)首先應(yīng)當(dāng)是“中國(guó)的”，不僅名稱應(yīng)當(dāng)取名為“中國(guó)文化詩(shī)學(xué)”，而且理論也不是對(duì)西方理論的簡(jiǎn)單搬用;同時(shí)，西方文化研究的再次“向外轉(zhuǎn)”的做法，也引起了中國(guó)學(xué)人對(duì)文化研究的反思，我們?cè)谘芯课膶W(xué)時(shí)，絕不能再放棄詩(shī)意批評(píng)和審美視角。三是對(duì)西方“后形而上學(xué)”時(shí)論重建思潮的承接。中國(guó)學(xué)人提倡的中國(guó)式文化詩(shī)學(xué)，其實(shí)就是以自己的行動(dòng)，參與了國(guó)際上理論重構(gòu)的大合唱，所以它是恰逢其時(shí)的。

第二，就文學(xué)的文化性質(zhì)來(lái)說(shuō)，是真正的回歸文學(xué)自身。將文學(xué)的性質(zhì)定位于“文化”或者是“審美文化”，這是非常準(zhǔn)確的，也非常符合文學(xué)的“身份”。這一定位，除了在文學(xué)批評(píng)實(shí)踐引起巨大的變化外，也將引起一系列理論和范疇的變化，理順文學(xué)生產(chǎn)、消費(fèi)和鑒賞評(píng)論中的各種關(guān)系，可以使人類文學(xué)理論產(chǎn)生一種質(zhì)的飛躍，意義非常重大。

第三，就新時(shí)期以來(lái)學(xué)術(shù)和學(xué)理的發(fā)展來(lái)說(shuō)，文化詩(shī)學(xué)也是必然的歸宿。如果說(shuō)新理性主義的提出，解決了未來(lái)文學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和價(jià)值原則的話;如果說(shuō)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，為以西方理論為本體、為中心建構(gòu)的我國(guó)現(xiàn)代文論，開辟了新的理論資源，提供了“他者”性的新質(zhì)要素和創(chuàng)新路徑的話;那么，中西融合的方法又是這兩個(gè)話題形成的內(nèi)在機(jī)制，但是，如何實(shí)現(xiàn)中西文論的融合，融合之后要建構(gòu)一個(gè)什么樣的理論形態(tài)呢?在文化詩(shī)學(xué)討論展開以前，是十分茫然的。中國(guó)文化詩(shī)學(xué)的提出，才為未來(lái)的文學(xué)理論提供了恰當(dāng)?shù)哪Ｊ胶头缎停刮覀兎路鹂吹搅诉h(yuǎn)在地平線上升起的一輪朝陽(yáng)。

根據(jù)我的體驗(yàn)，建構(gòu)中國(guó)文化詩(shī)學(xué)不僅是必要的，也是可能的。［11］我用文化詩(shī)學(xué)方法，研究中國(guó)古代文化史及文學(xué)史，寫了一本《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》，郭寶亮教授寫了一本《王蒙小說(shuō)文體研究》，算是中國(guó)文化詩(shī)學(xué)的第一撥批評(píng)實(shí)踐。得到北師大童慶炳教授、李青春教授，北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院胡繼華教授等學(xué)術(shù)界同仁的好評(píng)。童慶炳說(shuō)“郭寶亮的論文很好地實(shí)踐了……‘文化詩(shī)學(xué)’的理論構(gòu)想，這是很令人振奮的。”［12］李青春說(shuō):“我以為，顧先生的這部著作在方法上可稱為‘文化詩(shī)學(xué)’的，由于采用了新的方法和視角，也就有了新的發(fā)現(xiàn)。”①胡繼華也說(shuō)，顧祖釗的著作實(shí)現(xiàn)了他的“文化詩(shī)學(xué)抱負(fù)”。其“理論建構(gòu)預(yù)示著中國(guó)文化詩(shī)學(xué)現(xiàn)代性的高階，推進(jìn)了中西融合到超越西方的進(jìn)程……進(jìn)而確立了中國(guó)文化詩(shī)學(xué)的獨(dú)特個(gè)性”［13］。學(xué)界對(duì)我的文化詩(shī)學(xué)批評(píng)實(shí)踐做法的認(rèn)可，進(jìn)一步激發(fā)了我從事中國(guó)文化詩(shī)學(xué)理論形態(tài)建構(gòu)的激情。目前已經(jīng)草就《中國(guó)文化詩(shī)學(xué)論稿》30萬(wàn)字，算是為中國(guó)文化詩(shī)學(xué)的理論建構(gòu)提供了一個(gè)初稿，提供了一個(gè)與傳統(tǒng)文論截然不同的理論建構(gòu)。我的體會(huì)也印證了童慶炳先生的那句話:中國(guó)的文化研究應(yīng)該而且可以放開視野，從文學(xué)的詩(shī)情畫意和文化蘊(yùn)含的結(jié)合部來(lái)開拓文學(xué)理論的園地。這樣，“文化詩(shī)學(xué)”就不能不是文學(xué)理論發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì)了。

看來(lái)，這里論及的三大建設(shè)性議題和一條中西融合的路，是有著內(nèi)在聯(lián)系的，是反映著歷史必然性的理論現(xiàn)象。中國(guó)當(dāng)代學(xué)人有幸參與這樣的三大議題的討論和建設(shè)，一步步落實(shí)自己“五四”以來(lái)一直在追求的中西文化文論融合的美好理想，也是一種榮幸。但是，我們同時(shí)代的許多學(xué)人對(duì)此卻視而不見，實(shí)在有點(diǎn)遺憾，在歷史的大趨勢(shì)面前，怎能無(wú)動(dòng)于衷呢?因此，我們期待著更多人的積極參與中國(guó)文論三部曲中最為華美壯麗的樂(lè)章的演奏，作出你獨(dú)特的貢獻(xiàn)。