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《婦女研究論叢雜志》2015年第五期

一、引言

割股療親，又稱割股奉親、刲股療親，主要指當(dāng)家庭或家族里的長(zhǎng)輩罹患重病、沉疴難愈的情況下，晚輩或同輩割取某一身體組織入藥予以療救的行為。作為中國(guó)傳統(tǒng)孝文化的重要組成部分，學(xué)界對(duì)這一“奇行”的討論與批判由來(lái)已久，概而言之，多從社會(huì)史、文化史、醫(yī)療史或風(fēng)俗史等角度進(jìn)行闡發(fā)①，所聚焦之研究對(duì)象、史料亦多以男性、正史和《古今圖書(shū)集成》為主，旁及女性或方志則多作附證、邊緣史料用以征引。目前，將方志作為“基料”來(lái)審視女性割股現(xiàn)象的僅李敖《中國(guó)女人割股考》一文。該文爬梳擇取了近200種方志中唐至民國(guó)615位中國(guó)女性的割股事跡，并以此為據(jù)，討論了股肉療效的可信度、割股行為的形式與原因、歷朝官方的態(tài)度等問(wèn)題，雖然分析稍顯疏略，亦未躍出窠臼，但無(wú)疑有啟于后來(lái)者。事實(shí)上，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，由于女性主義對(duì)父權(quán)化社會(huì)和身體建構(gòu)的批評(píng)與質(zhì)疑，“身體“”性別”二詞在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的能見(jiàn)度和關(guān)注度大幅提升，尤其是海外學(xué)者費(fèi)俠莉、高彥頤等人對(duì)女性身體的研究，取得了受人矚目的成果。與此同時(shí)，對(duì)中國(guó)女性而言，由于歷史上長(zhǎng)期處于男權(quán)秩序之下“，失語(yǔ)”成為普遍的生存狀態(tài)，有關(guān)女性的研究資料極為匱乏，而方志細(xì)摹一地，澤及小民，“好為婦人出脫”的比例自然也就高些。因此，循著身體史的研究理路，以方志作為資料基礎(chǔ)，將女性置于性別化視域中加以檢視，不失為一種解讀“割股療親”現(xiàn)象的新路徑。

至于以明清時(shí)期的浙江一域作為考察中心，其一是浙江屬當(dāng)時(shí)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化最為發(fā)達(dá)的江南地區(qū)，不僅方志數(shù)量相對(duì)豐富，也較有代表性；其二是唐代以降，女性割股行為發(fā)生次數(shù)最頻繁的地區(qū)為長(zhǎng)江下游三省———安徽、江蘇、浙江，約占總數(shù)的50%，且目前所見(jiàn)最早的刲股女性是唐穆宗長(zhǎng)慶三年（823年）的錢(qián)塘馮孝女②；其三是明清浙江方志中有關(guān)“割股療親”的記載，孝女、孝婦數(shù)量明顯多于孝子，這一此消彼長(zhǎng)的背后暗含了何種性別權(quán)利話語(yǔ)，其意圖、目的何在？這些文本中的女性身體在“孝”之名義下究竟歸屬于誰(shuí)？諸如此類(lèi)問(wèn)題，現(xiàn)有宏觀層面的梳理呈現(xiàn)已然無(wú)法滿足或解決，而對(duì)一時(shí)一地做“深描”無(wú)疑有助于我們將女性從以往的宏大敘事中剝離出來(lái)，不再是簡(jiǎn)單的統(tǒng)計(jì)數(shù)字，而視之為活生生的獨(dú)立個(gè)體，其“身體”亦折射了當(dāng)時(shí)的社會(huì)、文化與性別觀念。有鑒于此，本文擬從性別化的身體觀這一角度出發(fā)，透過(guò)對(duì)“孝女“”孝婦”這類(lèi)地方文本的釋讀，對(duì)明清時(shí)期浙江女性的“割股療親”行為及其與家庭的動(dòng)態(tài)關(guān)系做一探討，不僅希望借此揭示明清社會(huì)中女性割股的地位及實(shí)況，同時(shí)對(duì)我們?cè)撊绾握J(rèn)識(shí)和解讀女性行孝之“身體”做一番考索，并試圖洞見(jiàn)這種被男性審視、規(guī)訓(xùn)的“身體”所隱藏的社會(huì)性別含義。

二、方志文本中的女性“割股”

明清時(shí)期，隨著江南地區(qū)商品化和城市化進(jìn)度的加快以及地方情感的復(fù)興，方志編纂與出版蔚為興盛、數(shù)量可觀，僅浙江存世的明清兩代方志就有499種③，而有關(guān)女性割股的載錄除了散見(jiàn)于詩(shī)文集、墓志、碑文、家譜等地方文獻(xiàn)外，各類(lèi)方志是其集中出現(xiàn)的文本場(chǎng)域，因而，以此為基礎(chǔ)，看一看掌握地方書(shū)寫(xiě)特權(quán)的士紳階層是如何樂(lè)此不疲地言說(shuō)并呈現(xiàn)這種“婦人之孝”，其類(lèi)型特質(zhì)與傳主身份較之前代又產(chǎn)生了何種變化，應(yīng)是較為理想的選擇④。邱仲麟在《人藥與血?dú)狻案罟伞悲熡H現(xiàn)象中的醫(yī)療觀念》一文中，討論了作為傳統(tǒng)中醫(yī)人部藥的“股肉”所用的六種人體組織、臟器及其所療疾病，并查考了各個(gè)部位發(fā)生的訖止時(shí)間，分別為人肉（隋至民國(guó)）、人血（五代至民國(guó)）、目睛（始于宋，明仍見(jiàn)）、骨髓和腦髓（始于宋，元繼存，明后未見(jiàn)）、人肝（宋至民國(guó)）、手指和腳趾（普遍存在于明清）。從這個(gè)角度看，明清浙江女性的割股類(lèi)型亦不外乎上述所列，據(jù)筆者對(duì)方志中抽樣的340例統(tǒng)計(jì)顯示，刲肉323例，刳肝3例，斷指6例，取血8例，可見(jiàn)割取人肉入藥應(yīng)是當(dāng)時(shí)女性最常見(jiàn)以“身體”行孝之模式。除此之外，還有其他一些身體組織被用以療救親疾，如刲乳、剜心、斷臂等等，所割部位的不同往往也印證了“同類(lèi)相補(bǔ)”的感應(yīng)觀念。同時(shí)，這種女性孝親行為，常被置于“焚香禱天———吁天求代———密刲股肉———和藥（粥、羮、糜）以進(jìn)———不效復(fù)割”的程式化敘述中。高度的雷同，提醒我們注意當(dāng)時(shí)士大夫認(rèn)同并集中塑造的女德典范，雖然其本身有悖“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的儒家孝義和國(guó)家禁令⑤，但似乎并不妨礙他們對(duì)孝女、孝婦的屬意與褒獎(jiǎng)，道德理想和道德實(shí)踐在女性“身體”中顯示出前所未有的張力。值得注意的是，也有前輩學(xué)人在研究明清女性的孝行時(shí)，認(rèn)為割股女性數(shù)量的增加不僅表明這種“不孝之孝”的普遍流行，表現(xiàn)類(lèi)型較前代也更具新異性與極端性。筆者頗為贊同從社會(huì)文化史角度考釋女性行孝模式的嬗變，但對(duì)其因量變而簡(jiǎn)單指向這一時(shí)期女性的孝行更激烈、求異或創(chuàng)新的結(jié)論則不敢完全茍同。實(shí)際上，自宋代開(kāi)始各類(lèi)文獻(xiàn)對(duì)此奇行的載錄就已呈上升之勢(shì)，至于“鑿腦取髓”這樣的畸孝更是在明后不復(fù)再現(xiàn)。通過(guò)對(duì)現(xiàn)存浙江方志的查考也不難發(fā)現(xiàn)，明清“割股療親”女性記錄的大量增加，可能與當(dāng)時(shí)國(guó)家政策、社會(huì)文化資源以及記載原則等方面的變化有關(guān)，反而是同一教化場(chǎng)域中，男女“割股”人數(shù)的消長(zhǎng)、療親對(duì)象的異同以及被“標(biāo)準(zhǔn)化”的女性身體，更能凸顯明清女性“割股療親”現(xiàn)象的新特質(zhì)。

1.被遮蔽的男消女長(zhǎng)“割股療親”于中國(guó)社會(huì)至少有1300年的歷史，考之現(xiàn)存可靠文獻(xiàn)，這一行為最晚在隋代已存在，到唐代則頗為盛行了⑥，此后至明前期，雖然歷代國(guó)家政令多有出入，但可以明確的是，被朝廷旌表或文獻(xiàn)記載的對(duì)象，無(wú)不以孝子為主。這一局面在嘉靖二十九年（1550年）發(fā)生轉(zhuǎn)變，據(jù)《禮部志稿》載，這年十二月，浙江東陽(yáng)縣鄭綺奏稱縣民趙惟機(jī)妻郭氏事姑至孝，疏請(qǐng)旌表，禮部回復(fù)“：本部查無(wú)旌表孝婦事例，移咨都察院，轉(zhuǎn)行巡按衙門(mén)，許有司量行旌表，以勵(lì)風(fēng)化。”孝女、孝婦的旌表由地方官量行為之，從此成為定例，禮部稱其為“例外旌獎(jiǎng)”。這一女德獎(jiǎng)勵(lì)制度推行的結(jié)果是導(dǎo)致各級(jí)地方志書(shū)中以孝入志女性人數(shù)的驟升。而作為至孝的重要表現(xiàn)形式，割股女性順勢(shì)成為府州縣官自行旌表以及鄉(xiāng)紳儒士記錄揄?yè)P(yáng)的主要對(duì)象，以筆者抽樣為例，明確載有“縣令旌之”“有司旌之”或某名士“為之作傳”的就占到30%以上。相較而言，同時(shí)期至清末割股孝子的數(shù)量雖看似有所增加，但男性顯然已把這項(xiàng)極具危險(xiǎn)性的盡孝義務(wù)讓渡給了在“內(nèi)”的妻妾與姐妹。在他們看來(lái)，女性割股不僅更易受旌，為家族帶來(lái)實(shí)質(zhì)性利益，且因其鮮讀儒家經(jīng)典，行為多是“至誠(chéng)“”天性”所致，并不悖于圣人的“孝悌”之道。此類(lèi)觀念于方志中，即是修志者采取了一種隱蔽策略———于孝子、孝婦“普漲”的情況下，讓入志割股男性人數(shù)明升暗降、男消女長(zhǎng)，如此既無(wú)礙地方教化，又能全身而退，可謂精妙。清中期后，一些方志纂修者，甚至以男性割股格于例為由，否認(rèn)其為孝行，不加選錄，而對(duì)于女性則照收不誤，并稱“：雖割股有禁，然女子不知書(shū)，質(zhì)不可泥矣。其它以人子割股者頗眾，概不敢錄云。”至民國(guó)，余紹宋在《龍游縣志》中仍持此論：“割股療疾，人物傳悉不載，前例已詳。茲傳列女則不然，蓋前代婦女智識(shí)較短，才能較弱，又復(fù)囿于閨門(mén)不能外出，其遇尊長(zhǎng)病，亟計(jì)無(wú)復(fù)之一時(shí)，激于至誠(chéng)而出于此，非有市于名義，其情實(shí)有可原，不能與男子相提并論。”毫無(wú)疑問(wèn)，從國(guó)家制度到地方書(shū)寫(xiě)，男性以諸多冠冕堂皇的理由，在力贊女性割股行為的同時(shí)，將自身蜷縮到了以身盡孝舞臺(tái)的一隅，而這恰也暗合了“以男權(quán)為中心的社會(huì)文化生態(tài)主導(dǎo)下的歷史敘事邏輯”。

2.被強(qiáng)調(diào)的夫家至上有學(xué)者曾注意到“中國(guó)男人割股，范圍比女人窄得多，他們以割給自己的直系尊親為主，間或割給兄弟，卻沒(méi)有割給國(guó)老泰山丈母娘的例子，也沒(méi)有割給太太的例子”。與中國(guó)女人比起來(lái)，這確是一個(gè)有趣的問(wèn)題。事實(shí)上，如果說(shuō)這種差異在明之前還不十分顯著的話，那么明以后的方志則提供了足夠多的例子，來(lái)證明這一現(xiàn)象存在的普遍性，茲以雍正《浙江通志》為例（見(jiàn)表1）：以表1為據(jù)，我們可以清晰繪制出一幅唐至清前期男女割股人數(shù)及其所療對(duì)象變化的曲線圖，很明顯，女性割股的范圍自宋開(kāi)始突破血緣關(guān)系到明清重點(diǎn)落到了“擬血緣”的舅姑及丈夫身上⑦，而男性則一直保持著至純的直系血緣原則。這種“不斷地以家族血脈的型式衍伸”⑧，是否有違中醫(yī)“血?dú)庀嘌a(bǔ)”的初衷，不得而知，但可以肯定的是，一股更為強(qiáng)大的“事夫主義”教育推動(dòng)著明清女性“割股療親”對(duì)象的重心轉(zhuǎn)移。特別是有明一代，無(wú)論官私女教書(shū)中對(duì)“事舅姑”觀念的闡發(fā)，遠(yuǎn)邁前朝。先有明成祖徐皇后《內(nèi)訓(xùn)》與萬(wàn)歷間禮部侍郎呂坤《閨范》中對(duì)相夫事姑“為婦之道”提倡的不遺余力，明末，歷任會(huì)稽、長(zhǎng)興、仁和三縣訓(xùn)導(dǎo)的唐彪又在《人生必讀書(shū)》中繼而起之：“媳婦之倚仗為天者，公姑與丈夫三人而已。故事三人，必須愉色婉容，曲體歡心，不可纖毫觸犯。若公姑不喜，丈夫不悅，久久則惡名昭著，為人所不齒矣，奴仆皆得而抵觸我矣。故婦人之善事公姑丈夫也，非止為賢與孝也，且以遠(yuǎn)辱也。”可見(jiàn)，其所教內(nèi)容不僅肯定了婦人應(yīng)以公婆與夫婿三人并尊的觀念，而且強(qiáng)調(diào)“澤及母家”和“遠(yuǎn)辱”的效用。由此，如何做一名鄉(xiāng)黨稱孝的賢妻順?gòu)D，一脈相承地成為女德施教和地方教化之中心，而割股療救垂危的舅姑和丈夫，自然是表明對(duì)夫家完全順命曲從的絕佳腳注。明清浙江方志中有關(guān)此類(lèi)地記載，俯拾皆是，不一而足：“徐夢(mèng)旐妻詹氏，性柔順孝謹(jǐn)。夢(mèng)旐病將危，割左股療之。病復(fù)作，又割右臂。及卒，引刀自刎死。”“金彩蓮妻陳氏，楠溪竹林里人。彩蓮性至孝，氏善承夫志，敬事舅姑，姑王氏嘗患痰迷，氏告天咬指，滴血和姜汁灌下即蘇，夫婦篤孝，鄉(xiāng)里翕然稱之。”擁有地方書(shū)寫(xiě)權(quán)利的士紳階層，賦予語(yǔ)言文字以特有的象征意義和道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而“性柔順孝謹(jǐn)“”善承夫志“”鄉(xiāng)里翕然稱之”等關(guān)鍵詞不單有力回應(yīng)了以“夫家為天”的女教體系，也在集體記憶中成功建構(gòu)了一套有關(guān)“婦人之孝”的典范認(rèn)知，進(jìn)而強(qiáng)化男性支配女性身體的性別論述。清中期以后，修志者對(duì)女性“割股療親”的言說(shuō)與審視更甚。如王棻在光緒《永嘉縣志》中將“婦德之賢否”提升到“下系家道之盛衰，上關(guān)國(guó)運(yùn)之隆替”的高度，且別于舊《志》“以時(shí)代敘次，都為一編”的做法，承襲呂坤“萬(wàn)善百行，惟孝為尊，故孝婦先焉”的編排原則，“析而出之，區(qū)為四類(lèi)：曰孝，媺順德也；曰貞，標(biāo)清芬也；曰烈，重死義也；曰節(jié)，闡幽光也”，不僅將孝女、孝婦置于首位，還備載清代永嘉一地“割股療親”的在室女7例，占孝女總數(shù)的54%；出嫁女10例，占孝婦總數(shù)的91%。不難發(fā)現(xiàn)，晚清的書(shū)寫(xiě)者們希望通過(guò)調(diào)整編纂體例以及增加割股女性人數(shù)，進(jìn)一步確立并強(qiáng)調(diào)自身在整個(gè)社會(huì)性別體系中的形象。

3.被模塑的女性身體對(duì)明清浙江方志中的女性“割股療親”現(xiàn)象進(jìn)行考察，還有一些較為顯見(jiàn)的特征，值得我們?nèi)ヌ接憽⑺妓鳎热绺罟烧咭阅贻p女性為主且有幼齡化的趨勢(shì)，割股婦人中多節(jié)孝同構(gòu)者，且傳達(dá)出女性自身對(duì)這一復(fù)合行為的訴求，等等。凡此種種，無(wú)不以凸顯女性身體備受多重磨難，更甚于犧牲性命為代價(jià)，進(jìn)而樹(shù)立社會(huì)性別視野中的女德標(biāo)桿。一般而言，女性割股療救的對(duì)象多為長(zhǎng)輩或丈夫，本不該在年齡問(wèn)題上出現(xiàn)明顯分野，然而現(xiàn)有明清浙江方志載錄的孝女、孝婦主要集中在10-30歲，年幼的女兒和年輕的媳婦是士大夫們著力形塑的對(duì)象：“張繼志妻姚氏，淳安人，年十三父遘危疾割股和粥以進(jìn)，父疾遂愈。及適繼志，孝事舅姑，夫亡矢志守節(jié)以終其身。”“林氏雙孝，庠生大儒女。長(zhǎng)字阿珈，生而孝愛(ài)，年十四，侍母疾，調(diào)護(hù)甚謹(jǐn)，每夜吁天祈代，三年不懈。母病劇。妹阿金，年十歲，各刲股以療，病遂愈。其祖林兆斗作《雙孝詠》記其事。”在修志者看來(lái)，年輕女性的血肉無(wú)疑是救治病者氣血衰竭身體的最佳選擇，一些志書(shū)中出現(xiàn)孫女給祖父母或?qū)O媳給祖舅姑割股的范例，原因亦不外乎此。更有說(shuō)服力的例子，來(lái)自于他們對(duì)同一女性在不同年齡段“割股療親”所持的迥異態(tài)度:“方氏，七歲時(shí)母疾即茹素晝夜不離臥榻，及歿毀甚。十五歸杭州庠生胡承虞，事兩世堂上人，皆得歡心。年十八，祖姑汪疾，方禱天割股肉以進(jìn)而愈。越十年，姑謝疾，孺人復(fù)割臂進(jìn)于姑，疾瘳。后承虞病劇，孺人又割臂焉。丙申，承虞病又劇，醫(yī)皆謝去，孺人私念：‘吾三刲肉而三效，知不可更邀天佑也’，時(shí)年已五十五，臂肉瘦不中割，強(qiáng)剪之，和藥飲夫，夫疾仍起，人皆異之。”文中甫一開(kāi)始即描述了一位自幼“天成其孝”，及歸后事夫家“兩世堂上人，皆得歡心”的孝婦。在接下來(lái)展現(xiàn)主人公具體孝行的過(guò)程中，特別強(qiáng)調(diào)其年輕時(shí)曾“三刲肉而三效”，后在其夫“病又劇，醫(yī)皆謝去”的絕境下，又借方氏之口透露出男性對(duì)老年婦人股肉藥效的質(zhì)疑。最后，雖然“瘦不中割”的臂肉起到了一定作用，卻也是“邀天佑”的結(jié)果，且“人皆異之”。可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)士庶共同認(rèn)定有價(jià)值的是年輕女性的血肉，一旦年老，身體便失去了療救的價(jià)值。至于節(jié)孝兩全者，特指兩類(lèi)女性：一為許聘未嫁的在室女，一為出嫁女。無(wú)論她們是否已入夫家，從許字那天開(kāi)始就義不容辭地“被充當(dāng)”了“擬血緣”這一割股脈絡(luò)中的主力軍，與之并行的是“未有貞妻不為孝婦者”的閨范。以康熙《杭州府志》為例，所載明清兩朝割股孝女、孝婦共45人，夫死守節(jié)者37人，其中在室女1人，茲舉兩例：“周招姑，錢(qián)塘周友聞女。幼聞潘圣姑事，索傳求父訓(xùn)姑。年十二許字同里郁從善，從善訃至，招姑欲往視含，父母靳之，無(wú)何。郁母病蠱危甚，請(qǐng)往問(wèn)，父母默然，時(shí)方制衣取剪自刺，母知不可奪，偕往。……侍姑病，朝夕不離，湯藥必親，刲臂和羮以進(jìn)，姑遂愈。繼族宜后者，嘆曰‘：吾無(wú)憂矣，當(dāng)效潘圣姑報(bào)先死者于九原耳’，絕食數(shù)日死。”“吳氏，仁和人，系出新安世家，歸張覲光。覲光病危，氏日夜禱籲，刲臂肉和湯藥進(jìn)，終不愈，遂歿，氏一慟絕，詰朝始甦，復(fù)慟。姑朱慰之曰：‘予子死，予見(jiàn)婦猶子也，予老矣，二孫俱襁褓，汝善撫之，是節(jié)之大者，身殉何益？’氏頷其言，乃稍解，時(shí)年二十六。”可以說(shuō)，明清浙江的修志者為讀者建構(gòu)了這樣一種邏輯：為人婦者，舅、姑、夫病需親侍湯藥、割股療救；夫卒則需矢志守節(jié)、撫孤孝養(yǎng)，如是才不失為節(jié)孝兩全的“里黨女范”。還需注意的是，上述兩例強(qiáng)調(diào)了女性自身對(duì)貞妻、孝婦同構(gòu)的肯定。周招姑自幼仰慕同里潘圣姑的節(jié)孝事跡，當(dāng)類(lèi)似的事情發(fā)生時(shí)，便義無(wú)反顧地效而仿之；吳氏則在夫病刲肉和藥以進(jìn)罔效后，悲痛欲絕，其姑卻意味深長(zhǎng)地指出何為節(jié)之大者，即未盡孝立子前，婦人的身體由不得自己做主。如此看來(lái)，掌握話語(yǔ)權(quán)的地方士紳為了讓女德故事更具說(shuō)服力，極可能主觀虛構(gòu)了格套化的女性“言論”，將規(guī)訓(xùn)內(nèi)容轉(zhuǎn)化為女性自己的聲音，由此表明施于女性身體的種種苦難，實(shí)在是其天性使然的自愿自為之舉。誠(chéng)然，隨著明清時(shí)期江南地區(qū)才女文化的日漸繁盛，方志文本中割股女性的傳主身份也發(fā)生了新的變化。從蒐集的例子來(lái)看，士人之女的比率無(wú)疑要高于前代，雖然很難說(shuō)她們?cè)跀?shù)量上一定超過(guò)了平民之女，但修志者對(duì)割股行為的態(tài)度已然大不同于宋人的“委巷之孝”⑨。同時(shí)，女教書(shū)籍的普及、盛行以及割股女性所受的頌揚(yáng)、旌獎(jiǎng)，對(duì)士人階層女眷們的事夫與盡孝都形成了某種程度上的壓力，她們?cè)谧晕医巧亩ㄎ恢校ǔＲ舱J(rèn)為“割股療親”是其分內(nèi)之事，一旦家人抱恙，就無(wú)可避免地遁入損傷身體乃至舍棄性命的迷局。具體到志書(shū)中，明清浙江的修志者將儒家女孜孜以求的身后留名，通過(guò)郡守為之旌表、親眷為之刻集、文士為之立傳等形式，標(biāo)舉“一時(shí)之痛可換一世之名”的道德教化，塑造出諸多可供效仿的切近對(duì)象，成功繪制了一幅男性定義的性別圖景。

三、儒家孝義下的女性“身體”

在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，人們認(rèn)為與生俱來(lái)的身體是不可改變的，然而從上述分析中可以看到，雖然割股有悖儒家孝義甚至國(guó)家禁令，女性卻被教導(dǎo)通過(guò)改善她們的道德特質(zhì)來(lái)獲得看似更美好的生活。那么，置于這種悖論性的語(yǔ)境中，士大夫們除了強(qiáng)調(diào)“至誠(chéng)“”本心“”良知”在割股行為中的地位⑩以及加大地方旌獎(jiǎng)力度外，又是如何將女性“活生生的身體”（livedbody）“家庭化、照顧化、弱勢(shì)化”輯訛輥，進(jìn)而創(chuàng)造出既有利于男性自身孝義又能為女性自覺(jué)認(rèn)同的典范呢？

1.歸屬于男性的身體在傳統(tǒng)家庭分工中“，男主外，女主內(nèi)”的模式罕有變化，對(duì)于深居內(nèi)闈的女性而言，無(wú)論其扮演的角色是女兒還是媳婦，她們所承擔(dān)的孝道義務(wù)主要是侍奉父母、舅姑的生活起居，男性則多在外仕宦、經(jīng)商或從軍，以謀取物質(zhì)上的供養(yǎng)。因此，一旦長(zhǎng)輩身患危疾、醫(yī)禱無(wú)效，計(jì)無(wú)所出的孝女、孝婦們唯有冒險(xiǎn)以身救親，讓兄弟、丈夫安心學(xué)業(yè)仕途、勇戰(zhàn)賈市沙場(chǎng)，才不失于女教婦職。如開(kāi)化方氏，其夫在太學(xué)“俯首舉業(yè)”，直至去世裝殮時(shí)才發(fā)現(xiàn)數(shù)次割股的妻子“刀痕歷歷，兩臂無(wú)完膚”；又如余姚陳氏，夫“賈荊襄間，十一年不還”，面對(duì)持續(xù)貧困與突來(lái)之疫病，妻子直言“夫客于外，今姑遘危病，妾聞人肉可療死，愿刲肉以進(jìn)，惟天神默祐，俾姑更生，得再面其子，妾死無(wú)恨”。舍身顧全了家人安危。顯然，在修志者眼中，方氏、陳氏之所以可敬，是因?yàn)樗齻儫o(wú)悔代夫盡孝，而非割股本身。再比如明清浙江的志書(shū)還記錄了一些主動(dòng)替兄弟割股療親的姐妹，于她們而言，娘家的血脈是要靠同輩男丁來(lái)延續(xù)的，倘若因此斷絕香火，即是愧對(duì)父母乃至列祖列宗，所以割股女性中也常出現(xiàn)已嫁為人婦的女兒，因父母患疾而歸侍奉親者。此外，如果遇到丈夫早亡、家中無(wú)兄弟等特殊情況，女性更應(yīng)責(zé)無(wú)旁貸以身盡孝。可以說(shuō)，男性在家庭中或隱或現(xiàn)的缺席，無(wú)一例外地導(dǎo)致了女性成為其行孝的代替品。盡管支配著社會(huì)性別關(guān)系的男性精英巧妙利用了儒家孝道倫理為自身辯解，又極盡贊揚(yáng)之能事：“嗚呼，孝者天之經(jīng)、地之義，然士大夫有終身讀書(shū)敦行而不能盡者，以一女子乃能刺血剜肉、呼號(hào)于其親疾痛之頃。”“肢體勿傷論雖正，倉(cāng)卒奚暇爭(zhēng)智愚。況以婦職較子職，揆情本有難易殊。女而士行婦即子，至性激發(fā)堪垂模。”卻也無(wú)意間指認(rèn)了這樣一個(gè)事實(shí)，割股行孝實(shí)為“子職”，因有礙圣人之教難以盡責(zé)，于是只能由妻妾姐妹“女而士行“”以婦代子”。也就是說(shuō)“，妻子的身體歸屬于丈夫，女人的身體歸屬于男人”這一性別論述已被編碼進(jìn)了儒家的孝道倫理體系，并負(fù)載著男性中心的欲望，以“割股療親”的方式加重了對(duì)女性身體的支配。

2.歸屬于家長(zhǎng)的身體作為一種深植于民間文化的啟示性話語(yǔ)“，人肉療羸疾”主要是基于中醫(yī)“同類(lèi)相補(bǔ)”“血?dú)庀噙B”的理論，而貫穿兩者的中心概念即是對(duì)親人之間“血脈相系”的認(rèn)定。在中國(guó)傳統(tǒng)的看法中，雖有身體“不敢毀傷”的意旨，但“子身皆父母之身”，以子女的身膚體肉回奉父母，并無(wú)不可，這或許也是割股者和受療者認(rèn)知中的主要邏輯。如前文所述，明清時(shí)期的男性尤其是受教于儒家孝義的士大夫們，對(duì)孝道常常樂(lè)于空談卻止于實(shí)踐，其更多的行孝義務(wù)是居于家內(nèi)的年輕女眷代由完成的，同時(shí)基于“天下無(wú)不是之父母，只有不是之子女”這一先驗(yàn)預(yù)設(shè)，方志文本呈現(xiàn)出諸多“曲盡孝養(yǎng)”的割股女性：“續(xù)孔教妻陳氏，姑病日久，氏刲股，吁天求代。舅之嬖婢與氏有隙，以珠蘭根和藥脫姑發(fā)，詭言氏進(jìn)。姑怒，亦命氏髡發(fā)，逐之另居。后姑死，舅知?jiǎng)l股事，因得婢陷害故，欲置之死，氏又為貸宥焉。值夫死于難，訃聞，不食而死。”可見(jiàn)，哪怕是刲股救姑反被誣陷髡發(fā)這樣的冤屈，作為媳婦也只能曲意承順、以德報(bào)怨，而對(duì)公公寵婢的寬容，也透露當(dāng)時(shí)的孝其實(shí)不僅僅是善事父母，也包括與父母關(guān)系密切之人，以身療救繼母即是其中典型，如光緒《杭州府志》“朱霖妻吳氏，刲股療繼母病”。按常理，女兒對(duì)繼母并無(wú)直接盡孝的義務(wù)，只因她們既屬父親愛(ài)惜之對(duì)象，又幫母親行未盡之職責(zé)，對(duì)其行孝自然也就不得不等量齊觀、循例割之，唯有如此，才足以愉父慰母。實(shí)際上，方志中的大部分父母對(duì)子女割股行孝多有不忍，但終是經(jīng)不起醫(yī)者告之、鄰里傳聞或是地方文本“頓愈”“即瘳”的誘惑，仍視子女之血肉為其化險(xiǎn)為夷的靈丹妙藥，對(duì)于女兒、媳婦代子“奉還”的身體愈發(fā)接受得心安理得。“周孝女，性至孝，母病刲臂肉作羮進(jìn)之，竟愈。母偶見(jiàn)其臂創(chuàng)，固詰之，始以實(shí)告，且曰：‘兒吁天默禱，勿令人知，愿母勿泄也。’母諾之。周學(xué)浚作孝女傳，俞樾做周孝女詩(shī)。”當(dāng)然，出于教化需要，修志者常曲筆隱之，代以“神語(yǔ)”：“金玟妻周氏，年十七適金，期年而寡，舉一子。姑病不起，醫(yī)禱無(wú)效，夜夢(mèng)神語(yǔ)曰‘：爾一指可愈姑疾。’遂斷指煮汁進(jìn)曰‘：藥也。’姑啜之，無(wú)何，強(qiáng)健如常。有司月給粟帛，旌表其門(mén)。”作為“媳婦之倚仗為天者”，不管其是否在世，舅姑與丈夫三人都有可能是這位托夢(mèng)神語(yǔ)者的真身。年輕女性的身體在這張被無(wú)限擴(kuò)大的“割股網(wǎng)絡(luò)”中，身不由己地成為踐行孝義的祭品。

3.歸屬于家族的身體“在重視家族制度的傳統(tǒng)中國(guó)‘，孝’具有家族精神紐帶的作用，其倫理價(jià)值在社會(huì)文化中影響尤為深遠(yuǎn)。”因此，于割股“這一文化現(xiàn)象中，人的身體可以作為藥物；就另一個(gè)層面而言，人子、人婦的身體雖然是自己的，卻也是家族的。”延至明清，上行下效、遞相傳襲的割股行為更是著上了明顯的家族色彩，年輕女性成為名門(mén)望族獲取孝道門(mén)風(fēng)不可或缺的制勝利器。光緒《桐鄉(xiāng)縣志》的纂修者嚴(yán)辰，就用該志做了詳注。書(shū)中孝女一目共錄十位割股女性，其中包括他的兩位妹妹，尤其是七妹嚴(yán)澄華：“同治八年秋，母年七十病痢甚劇，七姑炷香禱神，請(qǐng)以身代，復(fù)潛刲臂肉和藥以進(jìn)，不數(shù)日母病驟愈。七姑感微疾，暴卒……同鄉(xiāng)錢(qián)侍郎寶廉、夏侍郎同善，率鄉(xiāng)人之宦京者為請(qǐng)于朝，得旌孝女，建坊于桐城學(xué)宮之港南，并入祀節(jié)孝祠。”嚴(yán)氏親題孝女坊詩(shī)：“古人議刲股，稱之為愚孝。吾意殊不然，此事關(guān)風(fēng)教……里黨爭(zhēng)傳說(shuō)，三世得十人，豈非家乘光。奈何九不效，孝心徒自傷。獨(dú)我七姑事，可喜彌可榮。刲股救吾母，母病慶更生。母生而妹死，格天本天性。眾為請(qǐng)于朝，褒旌出帝命。春秋列祀典，綽楔詩(shī)可留。牽連一家人，附名傳千秋。”從以上記述中，可縷析出嚴(yán)家三代共有十人割股，遺憾的是療救效果不盡如人意，只有七姑救母得效，也正因如此，這項(xiàng)前赴后繼的家族盡孝事業(yè)終以“一女成名天下知”，榮耀千古。與此相類(lèi)，志書(shū)中載錄母女、婆媳、姊妹、姑嫂、妻妾或是父女、兄妹、夫妻之間因襲效仿的行誼，亦無(wú)不用女性盡孝之身體來(lái)裝點(diǎn)門(mén)楣。如前提及的林氏姐妹，對(duì)于二孫女相繼為母割股，祖父林兆斗非但毫無(wú)心痛之意，反而創(chuàng)作了長(zhǎng)達(dá)五百余字的《雙孝詠》詳其紀(jì)事：“發(fā)膚受父母，古訓(xùn)戒毀傷。圣賢懼滅性，以此慎其防。豈其少小女，片念起蒼黃。但欲療親疴，危險(xiǎn)非所量。……粵稽股蓁氏，姊妹重洛陽(yáng)。鑿腦剜股肉，活父于瀕亡。至今數(shù)百祀，雙名壽表坊。吾家二孫女，差足與相頡頏。援筆志其概，隱行庶以彰。匪敢事虛飾，于以要旌揚(yáng)。”這位曾考取拔貢的祖父，認(rèn)為圣賢古訓(xùn)有違天性，力贊孫女救母孝行直追洛陽(yáng)蓁氏姐妹，并毫不掩飾對(duì)“至今數(shù)百祀，雙名壽表坊”的艷羨，最后表明援筆之目的，即彰其行、請(qǐng)旌表，以示林氏的孝道傳家。此類(lèi)褒揚(yáng)之辭，愈發(fā)促成了家族甚至地方之間的攀比、競(jìng)爭(zhēng)。于是乎，女性行孝之身體完全淪為滿足男性所謂“家族榮耀”的犧牲品。揆諸以上討論，“在中國(guó)傳統(tǒng)禮法文化的規(guī)制下，超越物質(zhì)性更具精神性的身體在絕大程度上并非歸屬自己，而主要?dú)w屬于家長(zhǎng)、家族和國(guó)家”。換言之，在“割股療親”這一行為中，女性的身體被四分五裂為各種權(quán)力和話語(yǔ)爭(zhēng)奪、角逐的場(chǎng)域，其所言所行亦在男性如影隨形的“凝視”下，內(nèi)化為一種扭曲的自覺(jué)自愿。

四、結(jié)論

明清之際，浙江地區(qū)的修志者目睹了女性“割股療親”的漸成風(fēng)尚，希望借由書(shū)寫(xiě)，呈現(xiàn)各種“對(duì)美德規(guī)范自我耽溺”的女德典范，以吸引更多居于家內(nèi)的年輕女性代父、代夫、代兄盡孝。為了達(dá)成這一目標(biāo)，他們通過(guò)調(diào)整編纂體例、入志標(biāo)準(zhǔn)、男女比例及賦予女性割股以旌表門(mén)閭、文士作傳、刊刻詩(shī)集、鄉(xiāng)黨稱頌等敘事策略，實(shí)現(xiàn)了對(duì)女性割股數(shù)量擴(kuò)大化、個(gè)體低齡化、行事主動(dòng)化的新規(guī)范，進(jìn)而滿足了儒家精英知識(shí)分子以女性身體玉成自身孝義及自我主體建構(gòu)的需要。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，男性除了是割股的最早“發(fā)明者”“實(shí)踐者”與后期的“推動(dòng)者”外，割股的每一種文化內(nèi)涵和性別指向，都源于他們的男權(quán)社會(huì)觀念。男人們不但在地方教化中，審視著女性的割股行為，也在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上行使著“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”———“聞其孝者爭(zhēng)欲締姻”。由此帶來(lái)的是，女性對(duì)自主意識(shí)和身體的雙重“失控”，她們只能用一種潛在的、男性的尺度去丈量自己的言行，不斷以“標(biāo)準(zhǔn)化”調(diào)整改變自己，努力成為男性所定義、認(rèn)同的孝女、孝婦，甚而不惜性命！

作者：徐鵬 單位：浙江省社會(huì)科學(xué)院